Translate

15 Şubat 2024 Perşembe

Elementet bazë që formuan Republikën Islamike të Iranit

 

Gürkan BİÇEN

 

Çfarë është Republika Islamike e Iranit, çfarë nënkupton ajo?

I ndjeri Kelim Siddiqui thotë se kur vizitoi Iranin në vitin 1978, ishte dëshmitar se në këtë vend nuk falej namazi i xhumasë dhe për arsye të ngjashme, ai nuk mendon se në këtë vend do të ndodhë përgjigja të cilën shpreson se do ta japë bota islame kundër dominimit të botës perëndimore dhe me këto përshtypje u kthye nga Irani, por Revolucioni Islamik që ndodhi pak kohë më vonë shkaktoi habi të madhe jo vetëm tek ai por edhe tek ata që e rrethonin. Çfarë ndodhi në Iran që populli iranian arriti të përmbysë regjimin mijëravjeçar shahist dhe të vendosë Republikën Islamike në vend të tij? Çfarë premton ky Revolucion dhe Republika Islamike dhe çfarë rruge do të ndjekë? Studimet për të gjetur përgjigje/përgjigjet e mundshme për pyetje të tilla kanë vazhduar për 45 vjet.

Ky është një fakt; Republika Islamike e Iranit është fryti i parë dhe më konkret i Revolucionit Islamik, i cili u realizua si rezultat i lëvizjes islame të formësuar nga Imam Khomeini me vrull në rritje në mes të viteve 1963 dhe 1979. Por, gjashtëmbëdhjetë vitet në fjalë nuk përfaqësojnë një proces ku çdo gjë fillon dhe mbaron, por një përpjekje mendore dhe praktike që u zhvillua gjatë një mijë vjetësh dhe më në fund shpërtheu në shtetin e Iranit. Në këtë kuptim, trajtimi i Revolucionit Islamik si një transformim politik i dëshmuar vetëm në shekullin e njëzetë dhe kufizimi i kushteve që përgatitën këtë transformim në ato gjatë periudhës sunduese të dinastisë Pahlavi, do të thotë humbje e integritetit dhe hapje e derës për vlerësime të gabuara ose të paktën jo të plota, gjë do të rezultojë në dështimin për të kuptuar dinamikën dhe rrjedhën e veprimit të Republikës Islamike të Iranit.

Një fakt tjetër i cili është të paktën po aq i vlefshëm sa ai i pari është se Republika Islamike u krijua në epokën e shteteve kombëtare moderne dhe në kushtet juridike dhe politike të rendit të vendosur imperialist. Me fjalë të tjera, Republika Islamike hapi sytë drejt një bote të kufizuar me kushtet globale, përveç kushteve lokale të imponuara nga regjimi shahist dymijë e pesë shekullor. Kjo e ka sjellë atë ballë për ballë me idenë e "revolucionit" të pafund si çështje besimi dhe praktike dhe me domosdoshmërinë e vendosjes së praktikës së një vendi me kufij të përcaktuar lëvizjeje brenda shteteve kombëtare, pa u devijuar nga besimi.

Fakti i tretë dhe shpesh i anashkaluar është se Revolucioni Islamik arriti sukses pa përdorur konceptet perëndimore dhe duke shpërfillur diskursin perëndimor, dhe formësoi rendin ligjor dhe politik të Iranit me koncepte dhe procedura që i përkasin botës së tij të besimeve dhe mendimeve. Shpjegimet që nuk i kushtojnë vëmendje kësaj çështjeje janë produkte të meta të përpjekjes për të kuptuar Revolucionin Islamik dhe Republikën Islamike përmes analogjive dhe shpeshherë nuk arrijnë në një përfundim gjithëpërfshirës.

Prandaj, mund të themi se Revolucioni Islamik dhe Republika Islamike nënkuptojnë se një sistem konsistent besimi dhe mendimi, i formuar brenda një procesi historik prej më shumë se një mijë vjetësh, u soll në skenën politike nga populli iranian dhe se në këtë mënyrë, kanë krijuar një situatë të re në rendin juridik dhe politik ndërkombëtar. Në këtë rast, është e nevojshme të përcaktohen elementet bazë në sistemin e besimit dhe mendimit të Revolucionit Islamik.

Baza doktrinore dhe ligjore e Revolucionit Islamik: Besimi në kujdestari

Është i padiskutueshëm fakti se Revolucioni Islamik u zhvillua në një vend ku interpretimi shiit i Islamit u mbajt gjallë. Interpretimi shiit i Islamit ka teorinë e tij unike politike. Në bazat e kësaj teorie bënë pjesë edhe koncepti i Kujdestarisë. Koncepti i kujdestarisë ka një kuptim të thellë dhe gjithëpërfshirës dhe pika ku takohen të gjitha këto është dorëzimi i punëve tek një autoritet i fuqishëm i bazuar në dashuri. Ky koncept vendos një lidhje të pandërprerë në mes të njerëzve, duke filluar nga familja, e deri te administrimi i një shoqërie, populli, vendi dhe në fund mbarë njerëzimit. Besimi shiit pajtohet me besimin sunit se Allahu dhe Hz.Pejgamberi janë kujdestarët e të gjithë muslimanëve. Të dy shkollat ​​besojnë në natyrën detyruese absolute të urdhrave dhe ndalesave të Allahut dhe të Hz.Pejgamberit. Ndërsa, pas vdekjes së Hz.Pejgamberit, mendimi shiit argumenton se e drejta dhe autoriteti i kujdestarisë nuk i lihet zgjedhjes së komunitetit musliman, por ajo përcaktohet nga Zoti dhe se muslimanët duhet t'i binden këtij caktimi/vullneti të Zotit, ndërsa mendimi sunit sugjeron që personi që do të ushtrojë të drejtat dhe autoritetin e kujdestarisë i lihet zgjedhjes së komunitetit musliman. Megjithatë, nuk ka asnjë konflikt në të dyja këndvështrimet kur koncepti i kujdestarisë përdoret në kuptimin e trajtimit dhe menaxhimit të punëve të komunitetit musliman.

​Historia na tregon se dera e hapur nga muslimanët sunitë bëri që administrimi i shoqërisë muslimane të kalojë nga kalifët te sulltanët dhe kjo gjë ndodhi brenda 30 viteve. Me fjalë të tjera, sot, ekuivalenti praktik i këndvështrimit të quajtur shkolla sunite është se e drejta komunitetin musliman për të qeverisur devijoi nga parimi i zgjedhjes së komunitetit musliman dhe kaloi në duart e "kalifëve sulltan". Edhe pse kjo situatë shkaktoi shqetësime te disa ulema sunit dhe u tha se autoriteti i përfaqësimit fetar i përkiste ulemave, shumica e ulemave e pranuan situatën aktuale pasi preferencat dhe praktikat politike të tre kalifëve të parë u cituan si referencë në vendosjen dhe ruajtjen e rendit sulltanat. Ndërsa këtë e përbëjnë muslimanët shiitë në shoqërinë muslimane, të cilët thonë se e drejta e kujdestarisë ka qenë manifestim i vullnetit të Zotit që nga fillimi dhe se ajo vazhdon në personin dhe brezin e Ali bin Ebu Talibit, si grup i veçantë që i përmbahet një parim i pandryshueshëm, e bëri element dominues pjesën e sulltanëve që pranonin të drejtën e kujdestarisë, edhe pse ishin të ndarë në shumë nëngrupe.

Përgjatë historisë, edhe marrëdhënia ndërmjet muslimanëve shiitë dhe atyre sunitë me qeverinë brenda kornizës së të drejtave dhe autoritetit të kujdestarisë ka qenë e ndryshme. Ndërsa muslimanët sunitë mendojnë se pushteti i ofruar nga qeveria është në fakt në duart e sulltanëve, por një ditë mund t'u hiqet atyre dhe se vënia në dyshim e legjitimitetit të pushtetit do të thotë zvogëlim i mundësive të ardhshme, muslimanët shiitë, që nga fillimi, argumentuan se sundimi i sulltanëve që nuk kishin të drejtën e kujdestarisë nuk ishte legjitim dhe se bindja ndaj tyre ishte e lejueshme jo për shkak të një detyrimi fetar, por për shkak se prishja e rendit shoqëror do të dëmtonte muslimanët sunitë dhe shiitë së bashku. Në mendimin shiit, qëllimi kryesor që është ndjekur me shekuj është gjetja e një formule për të jetuar pa pranuar sulltanin, i cili nuk ka autoritet për të qeverisur shoqërinë muslimane, si dhe për të mbrojtur shoqërinë shiite nga dëmet që ai do të shkaktojë.

Shkurtimisht, "Teoria e Kujdestarisë", e cila është teoria e parë politike e Islamit, përbën bazën e botës së besimit dhe mendimit të shoqërisë shiite. Nuk është e mundur që asnjë qasje që injoron konceptin e kujdestarisë të shpjegojë plotësisht dinamikën e shoqërisë shiite dhe rrjedhimisht të Revolucionit Islamik dhe Republikës Islamike.

Vendi i ulemave në kontekstin e teorisë së kujdestarisë

​Komuniteti shiit argumenton se teoritë e tyre politike u themeluan gjatë jetës së Hz.Pejgamberit dhe se preferencat e përcaktuara sipas kushteve të periudhës mbështetëshin në këtë bazë. Ato që ndodhën në dyqind e pesëdhjetë vite, që nga Ali bin Abu Talibi e deri te Muhamed Mehdi Muntazar, ofrojnë një udhërrëfyes me kritere të pagabueshme për përcaktimin e rrugës së ardhshme të veprimit për muslimanët shiitë. Personat të cilët do ta lexojnë dhe zbatojnë këtë udhërrëfyes janë ulematë që janë trajnuar për këtë temë. Ulematë të cilët e marrin përsipër këtë detyrë janë të detyruar të ndjekin hartën e paraqitur nga epoka e imamëve dhe ta udhëzojnë shoqërinë shiite në përputhje me rrethanat, duke marrë parasysh kushtet e kohës dhe vendit të tyre. Këtë detyrë ua kishin dhënë vetë imamët. Përgjegjësia kryesore e komunitetit shiit është t'i nënshtrohet këtij grupi elitar, ulemasë, nën autoritetin e imamëve në çdo aspekt. Ulematë e përmbushën këtë detyrë hap pas hapi dhe në këtë proces u përfshi edhe shoqëria shiite në përgjithësi.

Leximet retrospektive të botës perëndimore dhe sunite, të cilat nuk e kanë kapur dinamikën bazë të mendimit shiit, përpiqen të tregojnë se drejta dhe autoriteti i kujdestarisë u transferua nga zinxhiri i Ehli Bejtit, i cili filloi me Ali bin Ebu Talib, në klasën e ulemave duke u shtrirë deri në ditët e sotme, dhe shtimi i numrit të çështjeve në të cilat ulematë shohin vetë si përgjegjës dhe të autorizuar brenda procesit, nënkupton se ulematë në mënyrë spontane i zgjerojnë të drejtat dhe kompetencat e tyre si privilegj klasor dhe pa bazë legjitime. Megjithatë, duke qenë se ky këndvështrim nuk është një lexim i brendshëm, ai përdor dhe imponon konceptet e pozicionit të tij dhe në fund mbetet i paaftë për të shpjeguar situatën. Aq sa edhe pse Ajatollah Khomeini, udhëheqësi i Revolucionit Islamik në Iran, tha se të drejtat e kujdestarisë dhe autoriteti i ulemave nuk ishin diçka që ai i shpiku dhe se Islami kishte ekzistuar që në fillim, por përparonte hap pas hapi sipas kushteve, shumë akademikë dhe shkrimtarë mund të thonë se teoria e Velayat-i Faqih (e drejta, autoriteti dhe përgjegjësia e juristit islam për të qeverisur shoqërinë muslimane), e cila përbën bazën e rendit juridik dhe politik të Republikës Islamike të Iranit sot, është shpikje e Ajatollah Khomeinit.

Besimi dhe mendimi i Kujdestarisë që përmenda më lart, dhe besimi dhe mendimi se e drejta dhe autoriteti i Kujdestarisë u transferua drejtpërdrejt dhe vetëm tek klasa e ulemave pas epokës së imamëve, doli përtej fushëveprimit të fikhut (jurisprudenca islame) dhe në vend të saj, u përfshi në teologji, dhe kështu, në besimin shiit, i cili ngrihet mbi bazën e "Monoteizmit, Profetësisë, Pikënisjes (kthimit në pikënisje), Drejtësisë dhe Imamatit", është formuar një konsensus i gjerë se besimi në Kujdestari, si një zgjatim i Imamatit, është ndër kushtet e të qenurit shiit. Ekuivalenti praktik i kësaj është se mosrespektimi i ulemave, të cilët kanë të drejtën dhe përgjegjësinë për të qeverisur shoqërinë shiite me autoritetin që vjen nga imamët, e bën të dyshimtë pretendimin e shiizmit. Prandaj, mund të themi se: Revolucioni Islamik i referohet pjesës së suksesshme të procesit historik në Iran, i cili synon t'i kthejë pronarit të tij të drejtën e kujdestarisë, e cila iu mor Ehli Bejtit nga një pjesë e madhe e muslimanëve.

Republika Islamike, fryt i Revolucionit Islamik

Republika Islamike është një nga zgjerimet që solli Revolucioni Islamik në mendimin shiit. Në mendimin shiit, edhe pse e drejta dhe autoriteti i kujdestarisë iu dha Ali bin Ebu Talibit dhe brezit të tij me urdhër të Allahut, kjo nuk do të thotë se ata nuk do të marrin pjesë në vazhdimin e punëve të njerëzve apo se nuk do marrin përsipër asnjë detyrë dhe përgjegjësi. Përkundrazi, përgjegjësia kryesore e popullit është të krijojë rendin brenda kornizës së hartuar nga sundimtari legjitim dhe ta mbrojë dhe ta operojë atë. Ndërsa administratori legjitim, pra 'Veliy-i fakih' (Kujdestaria e juristit islam), është i detyruar t'i udhëzojë njerëzit që të krijojnë një kornizë në të cilën respektohen kufijtë e Islamit, t'i inkurajojë ata në këtë rrugë dhe në fund të përpiqet të sigurojë vazhdimësinë e pjesëmarrjes së njerëzve në me qëllim për të siguruar mbrojtjen dhe funksionimin e urdhrit. Në këtë nivel, njerëzit kanë marrë përgjegjësinë për të pranuar një rend legjitim dhe për të siguruar që ai të mbetet i tillë. Mbi këtë themel u ndërtua Republika Islamike, rezultati dhe fryti konkret i Revolucionit Islamik. Themeli dhe skeleti i kësaj ndërtese u hodhën në Kushtetutën e Republikës Islamike të Iranit dhe rendi u formua në përputhje me rrethanat.

Republika Islamike vendos Veliyy-i Fakih-un në qendër të rendit, i jep atij fuqi të mëdha, por nuk e lë të pakontrolluar, e kontrollon përmes një komiteti të madh ulemash dhe juristësh, të njohur si Mexhlis-i Hubregan. Në këtë kuptim, Kushtetuta e Republikës Islamike të Iranit nuk lejonte formimin e një qendre të pakontrolluar pushteti, edhe nëse ajo vinte nga klasa ulema. Me fjalë të tjera, me autorizimin e imamëve, i vendosi dijetarët që qeverisin shoqërinë shiite nën kontrollin e përfaqësuesve të autorizuar të klasës ulema.

Republika Islamike ka ndërtuar një strukturë ligjore dhe politike në të cilën rendi dhe shoqëria veprojnë së bashku. Përderisa shoqëria mori pjesë në shumë zgjedhje që mundësuan formimin e institucioneve administrative dhe politike, me bashkëpunimin e shoqërisë u ndërtuan dhe u mbajtën edhe mekanizma që do të eliminonin elementet që do ta largonin Revolucionin Islamik nga rruga e tij. Institucionet që përbëjnë rendin ishin të strukturuara për të balancuar njëra-tjetrën dhe kontrolli përfundimtar i Veliyy-i Fakih-ut mbi to u pranua.

Meqenëse urdhri i Republikës Islamike e konsideron të nevojshme që njerëzit e drejtë dhe të devotshëm të marrin një rol udhëheqës në administrimin e shoqërisë, parashikon që njerëzit me këtë kualifikim të jenë të pranishëm në të gjitha pikat ku kanë mundësi të drejtojnë shoqërinë. Ekzistenca e këtyre cilësive është e lidhur me karakteristikat që vijnë nga akumulimi historik i besimit dhe mendimit shiit duke u bërë i dukshëm tek individi dhe duke u konfirmuar nga publiku. Këto karakteristika themelore karakterizojnë Revolucionin Islamik dhe Republikën Islamike. Ne mund t'i shohim tre prej tyre si thelbësore:

1 – Kultura e durimit

Burimet parësore të besimit shiit e pranojnë shfaqjen e Imam Muhamed Mehdi Muntazarit, ekzistenca e të cilit është vërtetuar dhe besohet se është ende gjallë, si një ngjarje e caktuar, por e shtyrë në varësi të vullnetit të Allahut. Kjo është e sigurt si Kijameti. Kijameti do të ndodhë patjetër, por vetëm Zoti e di se kur. Në mënyrë të ngjashme, Imam Mehdiu do të shfaqet, por në kohën që Allahu dëshiron. Në këtë rast, detyra e muslimanit shiit është të ruajë me durim besimin e tij. Punët e përditshme, vështirësitë e jetës, presionet e armikut dhe tundimet e atyre që nuk mund ta kuptojnë mendimin shiit, nuk duhet ta largojnë atë nga besimi i tij dhe ai duhet ta mësojë besimin e tij me të gjitha dëshmitë e tij dhe të ngulmojë në të. Përballja me vështirësitë që do të hasni në këtë rrugë është domosdoshmëri dhe manifestim i këtij durimi. Ka shumë shembuj në jetën e imamëve që vërtetojnë tiparin e durimit për një musliman të besimit shiit. Kjo kulturë qëndron në bazën e metodës së veprimit të Republikës Islamike. Udhëheqësit shpirtërorë të Revolucionit Islamik dhe zyrtarët e Republikës Islamike kanë një perspektivë që mund të përmblidhet si “Çdo gjë ka kohën e vet, kur të vijë koha, ndodh dhe askush nuk mund ta pengojë atë”. Sigurisht, kjo nuk do të thotë të veprosh pa plan apo program apo të presësh që diçka të ndodhë spontanisht. Përkundrazi, do të thotë të bësh përpjekje derisa të arrihet detyra e synuar dhe të shpresosh për rezultatin nga Zoti.

2 – Kultura e sakrificës

Revolucioni Islamik ushqehet nga "kultura e sakrificës" e pasqyruar nga jeta e imamëve të shoqërisë shiite. Kjo kulturë ka një sekuencë që shtrihet nga largimi nga rehatia personale dhe të jetuarit e një jete të zakonshme e deri te heqja dorë nga jeta për vlerat e Islamit dhe Revolucionit Islamik. Nga ky këndvështrim, një musliman shiit duhet të vendosë "Ashurën/Qerbelanë dhe Ramazanin" në njërën anë të peshores dhe "fatkeqësitë e kurthet" në anën tjetër. Ashtu siç asnjë fatkeqësi apo kurth nuk është më e rëndë se ajo që i ekspozohen Ehli Bejtit, po ashtu asnjë sakrificë nuk është më e madhe se sakrifica e Ehli Bejtit. Njeriu që i përkushtohet dashurisë ndaj Ehli Bejtit duhet të tregojë qëndresë përballë fatkeqësive dhe kurtheve. Sepse as fatkeqësitë më të rënda nuk mund t'i ndajnë imamët nga rruga e tyre. Nëse vazhdimi i Islamit, i parimeve islame dhe i rendit islam varet nga zbulimi dhe sakrifikimi i ekzistencës së dikujt, një shiit i drejtë nuk duhet të largohet nga kjo. Shembujt më të shquar të kulturës së sakrificës u dëshmuan si gjatë suksesit të Revolucionit Islamik ashtu edhe gjatë Revolucionit pasues dhe periudhës së mbrojtjes së Republikës Islamike - veçanërisht në Luftën Tahmili.

3 – Ndërgjegja e përgjegjësisë

Revolucioni Islamik dhe Republika Islamike imponojnë një përgjegjësi mbi individët individualë dhe shoqërinë në tërësi. Burimi i kësaj përgjegjësie rrjedh edhe nga besimi dhe mendimi shiit. Njohja e imamëve dhe qëndrimi pranë tyre është obligim i pazëvendësueshëm për çdo shiit. Bindja ndaj imamëve është bindje ndaj Allahut. Si një zgjerim i parimit të Imamatit, besimi dhe mendimi i Kujdestarisë sjell përgjegjësinë e secilit që të njohë kujdestarin legjitim në kohën dhe vendin ku ndodhet dhe t'i zbatojë urdhrat e tij detyruese.Përmbushja e kësaj përgjegjësie tregon një kuptim shumë përtej nënshtrimit të individëve dhe shoqërisë nga çdo shtet duke përdorur pushtetin publik. Sepse në këtë plan, përsosja e besimit varet nga perceptimi i shenjtërisë.

Qëllimi i Republikës Islamike

​Republika Islamike, siç thuhet në kushtetutën e saj, thekson se disa njerëz kanë dominim të padrejtë mbi të tjerët, i ndjekin ata, i shfrytëzojnë dhe se për këtë arsye toka është bërë e korruptuar, si dhe është përgjegjësi të merren masa për të hequr qafe këta njerëz, të cilët quhen njerëz arrogantë. Prandaj, Republika Islamike e përcakton ndërtimin e një rendi të drejtë jo vetëm në Iran, por edhe në mbarë botën si synimin e saj parësor. Duke qenë se ky synim, të cilin mund ta quajmë “ndërtimi i shtetit të drejtësisë hyjnore”, paraqet një proces, ai parashikon edhe rrugët që duhen ndjekur për të arritur këtë qëllim.

Në këtë pikë, është e nevojshme të theksohet realiteti i dytë që përmendëm më lart, se Republika Islamike u krijua në epokën e shteteve kombëtare moderne. Një pjesë e elementëve që formojnë kursin e veprimit të Republikës Islamike duhet të kuptohen në këtë shkallë. Republika Islamike nuk e pranon si legjitim rendin e vendosur nga fuqitë korruptive të tokës, por si shtet, ai ndjek të njëjtën rrugë, siç shihet në shembullin historik të komunitetit shiit, i cili pa pranuar legjitimitetin e sulltanëve, bashkëpunoi me ta dhe respektoi kushtet e nevojshme për ardhjen e epokës së tyre. Me fjalë të tjera, Republika Islamike përcakton rrugën që duhet ndjekur për të mbrojtur një shoqëri dhe shtet të çliruar nga sulmet e rendit ndërkombëtar aktual, si dhe për të qenë shembull dhe mbështetje për shoqëritë e tjera. Sepse rënia e Republikës Islamike do të thotë shpërbërje e unitetit politik dhe kthim i muslimanëve në shoqëri, grupe dhe madje edhe individë të shpërndarë. Kjo do të thotë se qëllimi për të krijuar një qeveri të drejtë në tokë do të prishet.

Mundësitë e Republikës Islamike

Revolucioni Islamik parashtron qëllimin e ndërtimit të një shoqërie dhe shteti të drejtë në tokë dhe përdor mjete të caktuara për ta arritur këtë. Para së gjithash, është e nevojshme të kuptohet kjo: Irani meriton të përkufizohet si një forcë udhëheqëse me popullsinë e tij prej 85 milionë banorësh, sipërfaqen prej 1 milionë e 600 mijë kilometra katrorë, burime të vlefshme natyrore, vendndodhje gjeostrategjike, njerëz me përvojë të thellë historike dhe lidership të fortë. Këto mundësi i ofrojnë popullit dhe udhëheqjes iraniane aftësinë për të lëvizur brenda dhe jashtë vendit. Ndërsa përpjekje të ngjashme zhvillimore, të cilat janë të zakonshme në çdo shtet dhe shoqëri, shihen edhe në Iran, Irani gjithashtu mund të krijojë sfera natyrore të ndikimit përmes institucioneve të tij me aftësi për lëvizshmëri transnacionale. Shumica e tyre janë institucione që ndjekin metoda civile. Përsëri, Irani ka arritur të ndërtojë institucione që mund të luftojnë kundër fuqive koloniale dhe elementëve ushtarakë të rendit, dhe përmes këtyre dhe në shumë mënyra, ai po përpiqet të largojë kolonialistët nga rajoni. Në këtë kuptim, mund të themi se Republika Islamike e Iranit ka mobilizuar fuqinë e saj shtetërore për të realizuar vlerat e Revolucionit Islamik dhe të gjitha kapacitetet dhe aftësitë e Iranit nënkuptojnë mundësitë e Revolucionit Islamik.

Nga gjithçka që thamë, del ky përfundim: Revolucioni Islamik në Iran është pika e shpërthimit të besimit dhe mendimit të Kujdestarisë në procesin historik; ndërsa, Republika Islamike e Iranit është rezultati dhe fryti ligjor dhe politik i Revolucionit Islamik. Ndërsa ky Revolucion synon të ndryshojë të gjithë botën, ai ka një veçori që merr parasysh kushtet aktuale dhe mobilizon kulturën e durimit, sakrificës dhe përgjegjësisë për të kapërcyer këto kushte, dhe ka një udhëheqje që mund t'i drejtojë të gjitha këto drejt objektivit dhe t'i lëvizë në rregull. Ata që përpiqen t'i shpjegojnë këto fakte themelore të Republikës Islamike pa i kapur ato, supozojnë se përbërësit që përbëjnë popullin iranian veprojnë brenda logjikës së shtetit-komb dhe jetojnë vetëm aventurat e tyre historike. Dhe kjo shfuqizuar shumë nga analizat e tyre.

Nëse Revolucioni Islamik nuk heq dorë nga vlerat e tij dhe Republika Islamike nuk ndryshon rendin ligjor dhe politik, modeli historik do të funksionojë dhe Revolucioni Islamik do të vazhdojë t'i afrohet qëllimit të tij dita ditës.

 

 

11 Şubat 2024 Pazar

İran İslam Cumhuriyeti’ne Yön Veren Temel Unsurlar

 

Gürkan Biçen

 

İran İslam Cumhuriyeti nedir, neyi ifade etmektedir?

 Merhum Kelim Sıddıki, 1978’de İran’ı ziyaret ettiğinde, bu ülkede Cuma namazı kılınmadığına şahit olduğunu ve buna benzer sebeplerle Batı dünyasının egemenliğine karşı İslam dünyasınca verilmesini  umduğu cevabın bu ülkede olacağına ihtimal vermediğini, bu yöndeki izlenimlerle İran’dan döndüğünü ancak kısa bir süre sonra gerçekleşen İslam İnkılabı’nın sadece kendisini değil, çevresindekileri de büyük bir şaşkınlığa sürüklediğini söyler. İran’da ne olmuştur da İran halkı binlerce yıllık şahlık rejimini yıkmayı ve yerine İslam Cumhuriyeti’ni kurmayı başarmıştır? Bu İnkılap ve İslam Cumhuriyeti ne vaddetmektedir ve nasıl bir yol izleyecektir? Bu tür soruların muhtemel cevabını/cevaplarını bulmaya yönelik çalışmalar 45 yıldır devam ediyor.

 

Şurası bir gerçek; İran İslam Cumhuriyeti, İmam Humeyni’nin 1963 ile 1979 arasında giderek artan bir ivme ile şekillendirdiği İslami hareketin neticesi olarak gerçekleşen İslam İnkılabı’nın ilk ve en somut meyvesidir. Ne var ki söz konusu on altı sene her şeyin başlayıp bittiği bir süreci değil, bin yılı aşan bir süre boyunca gelişen ve nihayet İran ülkesinde patlayan bir zihni ve ameli çabayı ifade etmektedir. Bu anlamıyla, İslam İnkılabı’nı sadece yirminci yüzyılın şahit olduğu bir siyasi dönüşüm olarak ele almak ve bu dönüşümü hazırlayan şartları Pehlevi hanedanının iktidar dönemindekilerle sınırlandırmak bütünlüğü kaybedip hatalı yahut en azından eksik değerlendirmelere kapı aralamaktır ki bu da İran İslam Cumhuriyeti’nin dinamiklerini ve hareket tarzını anlayamama neticesini doğuracaktır.

 

En az ilki kadar geçerli olan bir diğer gerçek ise İslam Cumhuriyeti’nin modern ulus devletler çağında ve yerleşik emperyalist düzenin hukuki ve siyasi koşulları altında vücut bulmuş olmasıdır. Bir başka ifadeyle, İslam Cumhuriyeti iki bin beş yüzyıllık şahlık rejiminin dayattığı yerel şartlardan ayrı olarak, küresel koşullarla sınırlandırılmış bir dünyaya gözlerini açmıştır. Bu ise bir akide ve amel vecibesi olarak sonsuz “inkılap” düşüncesi ile ulus devletler içinde hareket sınırları belirlenmiş bir ülkenin pratiğini akideden sapmadan oluşturma mecburiyetiyle yüz yüze getirmiştir.

 

Üçüncü ve sıklıkla gözden kaçırılan gerçek de İslam İnkılabı’nın Batılı kavramları kullanmadan, Batılı söylemi umursamadan başarıya ulaşmış ve İran’ın hukuki ve siyasi nizamını kendi inanç ve düşünce dünyasına ait kavram ve usuller ile şekillendirmiş olmasıdır. Bu hususa önem vermeyen açıklamalar İslam İnkılabı ve İslam Cumhuriyeti’ni benzetmeler yoluyla anlamaya çalışmanın kusurlu ürünleridir ve sıklıkla bütüncül bir neticeye varamamaktadır.

 

O halde, İslam İnkılabı ve İslam Cumhuriyeti’nin bin yılı aşan tarihi bir sürecin kendi içinde oluşturduğu tutarlı bir inanç ve düşünce sisteminin İran halkı tarafından siyasi sahneye çıkarılması anlamına geldiğini ve bu suretle uluslararası hukuki ve siyasi düzende yeni bir durum yaratıldığını söyleyebiliriz. Bu durumda, İslam İnkılabı’nın inanç ve düşünce sisteminde yer alan temel unsurları belirlemek gerekmektedir.

 

İslam İnkılabı’nın akidevi ve fıkhi temeli: Velayet inancı

İslam İnkılabı’nın İslam’ın Şii yorumunun yaşatıldığı bir ülkede gerçekleştiği tartışmasızdır. İslam’ın Şii yorumu kendine has bir siyasi teoriye sahiptir. Bu teorinin temelinde ise Velayet kavramı yer almaktadır. Velayet kavramı derin ve kapsamlı bir manayı haizdir ve tüm bunların buluştuğu nokta ise bir sevgiye dayalı olarak işlerin muktedir bir otoriteye teslimidir. Bu kavram, insanlar arasında aileden başlayarak bir toplumun, halkın ve ülkenin ve nihayet tüm bir insanlığın idaresine kadar kesintisiz bir bağ kurar. Şii inancı Allah ve Hz. Peygamber’in tüm Müslümanların velisi olduğu konusunda Sünni düşüncesiyle hemfikirdir. Her iki ekol de Allah ve Hz. Peygamber’in emir ve nehiylerinin mutlak bağlayıcılığına inanır. Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra ise Şii düşüncesi velayet hak ve yetkisinin Müslüman toplumun tercihine bırakılmadığını, Allah tarafından belirlendiğini ve Müslümanların bu atamaya/Allah’ın iradesine itaat etmeleri gerektiğini savunurken, Sünni düşüncesi velayet hak ve yetkisini kullanacak kişinin Müslüman toplumun tercihine bırakıldığını öne sürer. Böyle de olsa, her iki düşünce açısından velayet kavramının Müslüman toplumun işlerini ele alma ve idare etme anlamında kullanıldığında ihtilaf bulunmaz. 

 

Tarih bize Sünni Müslümanların araladığı kapının Müslüman toplumun idaresinin halifelerden sultanlara aktarılmasına sebep olduğunu ve bunun 30 yıl içinde gerçekleştiğini gösterir. Bir başka ifadeyle, bugün Sünni ekol olarak isimlendirilen bakış açısının pratikteki karşılığı Müslüman toplumu idare hakkının Müslüman toplumun tercihi prensibinden de sapması ve “sultan halife”lerin eline geçmesi olmuştur. Bu durum bir kısım Sünni ulema içinde rahatsızlık yaratsa ve dini temsil yetkisinin ulemada olduğu dile getirilse de, saltanat nizamının teşkili ve devamının sağlanmasında ilk üç halifenin siyasi tercih ve uygulamaları referans gösterildiğinden ulemanın ekserisi mevcut durumu kabul etmiştir. Bu ise Müslüman toplumda velayet hakkının en başından beri Allah’ın iradesinin bir tecellisi olduğu ve Ali bin Ebu Talib’in şahsı ve neslinde devam ettiğini söyleyen Şii Müslümanları değişmez bir ilkeye bağlı ayrı bir grup olarak teşkil ederken, sultanların velayet hakkını kabul eden kesimi de pek çok alt gruba ayrılsalar da hakim ve baskın unsur kılmıştır.

 

Tarihi süreçte Şii Müslümanlar ile Sünni Müslümanların velayet hakkı ve yetkisi çerçevesinde iktidar ile ilişki biçimi de farklı olmuştur. Sünni Müslümanlar iktidarın sağladığı gücün bir vakıa olarak sultanların elinde olduğunu ama birgün kendilerine geçebileceğini ve gücün meşruiyetini sorgulamanın gelecekteki imkan ve ihtimalleri baltalamak anlamına geldiğini düşünürken, Şii Müslümanlar en başından itibaren velayet hakkını haiz olmayan sultanların idaresinin meşru olmadığını, onlara itaatin şeri bir zorunluluktan değil, toplumsal düzenin bozulmasının Sünni ve Şii Müslümanlara birlikte zarar verecek olması sebebiyle zarureten caiz olduğunu savunmuştur. Şii düşüncesinde Müslüman toplumu idare yetkisi olmayan sultanı meşru kabul etmeden ve yine onun yol açacağı zararlardan Şii toplumu koruyarak yaşamanın bir formülünü bulmak yüz yıllar boyunca sürdürülen ana gayedir.

 

Hülasa İslam’ın ilk siyasi teorisi olan “Velayet teorisi” Şii toplumun inanç ve düşünce dünyasının temelini oluşturmaktadır. Velayet kavramını göz ardı eden hiçbir yaklaşımın Şii toplumunun ve bu suretle İslam İnkılabı ve İslam Cumhuriyeti’nin dinamiklerini kamilen açıklaması mümkün değildir.

 

Velayet teorisi bağlamında ulemanın yeri

Şii toplumu kendi siyasi teorilerinin Hz. Peygamber’in henüz sağlığında temellendirildiğini ve dönemin şartlarına göre belirlenen tercihlerin ise bu temel üzerinde yükseldiğini savunur. Ali bin Ebu Talib’ten Muhammed Mehdi Muntazar’a kadar geçen iki yüz elli yıllık zaman diliminde yaşananlar Şii Müslümanlar için geleceğe dönük hareket metodunun belirlenmesi için şaşmaz ölçütleri olan bir yol haritası sunar. Bu yol haritasını okuyacak ve uygulayacak kesim ise bu konuda eğitilmiş olan ulemadır. Bu vazifeyi yüklenen ulema, kendi zaman ve zeminlerinin şartlarını da gözeterek, İmamlar çağının sunduğu haritayı takip etmek ve Şii toplumu buna göre sevk etmekle vazifelidir. Bu vazife onlara bizzat İmamlar tarafından verilmiştir. Şii toplumun asli sorumluluğu ise İmamların otoritesi altındaki bu seçkin kesime, ulemaya her açıdan tabi olmaktır. Ulema bu vazifesini adım adım ifa etmiş ve genel olarak Şii toplum da bu sürece dahil olmuştur.

 

Şii düşüncesinin temel dinamiğini kavramamış, Batılı ve Sünni dünyaya ait geriye dönük okumalar Velayet hak ve yetkisinin Ali bin Ebu Talib ile başlayan Ehli Beyt silsilesinden, günümüze dek uzanan ulema sınıfına intikalini ve ulemanın süreç içinde kendisini vazifeli ve yetkili gördüğü hususların giderek artmasını ulemanın hak ve yetkilerini bir sınıf imtiyazı olarak ve meşru bir temele dayanmaksızın kendiliğinden genişlettiği şeklinde açıklama eğilimindedir. Ne var ki bu bakış açısı içeriden bir okuma olmadığından, kendi bulunduğu konumun kavramlarını kullanmakta ve dayatmakta ve nihayet hali açıklamaktan aciz kalmaktadır. Öyle ki İran İslam İnkılabı’nın lideri Ayetullah Humeyni ulemanın velayet hak ve yetkisinin kendisinin icat ettiği bir şey olmadığını, İslam’ın başından beri var olduğunu ancak şartlara göre adım adım ilerlediğini söylemesine rağmen pek çok akademisyen ve yazar bugün İran İslam Cumhuriyeti’nin hukuki ve siyasi nizamının temelini oluşturan Velayet-i fakih (İslam hukukçusunun Müslüman toplumu idare etmek hak, yetki ve sorumululuğu) teorisinin Ayetullah Humeyni’nin icadı olduğunu söyleyebilmektedir.

 

Yukarıda bahsetmiş olduğum Velayet inancı ve düşüncesi ile Velayet hak ve yetkisinin İmamlar Çağı’nın ardından doğrudan ve sadece ulema sınıfına intikal ettiği yönündeki inanç ve düşünce fıkhın alanını aşarak, kendi yerine, kelama da dahil olmuş ve böylelikle, “Tevhid, Nübüvvet, Mead, Adalet ve İmamet” temelinde yükselen Şii akidesinde İmametin uzantısı olarak Velayet inancının Şii olabilmenin şartları arasında yer aldığına dair geniş bir konsensus oluşmuştur. Bunun pratikteki karşılığı İmamlardan gelen yetki ile Şii toplumu idare etme hak ve sorumluluğuna sahip ulemaya itibar etmemenin Şiilik iddiasını şüpheli kılmasıdır. O halde şunu söyleyebiliriz: İslam İnkılabı Müslümanların geniş bir kesimince Ehli Beyt’in elinden alınan Velayet hakkının sahibine iadesini amaçlayan tarihi sürecin İran ülkesinde başarıya ulaşan kısmını ifade etmektedir.

 

İslam İnkılabı’nın meyvesi İslam Cumhuriyeti

İslam İnkılabı’nın Şii düşüncesine getirdiği açılımlardan biridir, İslam Cumhuriyeti. Şii düşüncesinde Velayet hakkı ve yetkisi Allah’ın emriyle Ali bin Ebu Talib ve nesline verilmiş olmakla birlikte, bu durum halkın işlerinin devam ettirilmesinde rol almayacağı, herhangi bir vazife ve sorumluluk yüklenmeyeceği anlamına gelmemektedir. Bilakis halkın asli sorumluluğu meşru idarecinin çizdiği çerçevede nizamı oluşturmak ve buna sahip çıkıp işletmektir. Meşru idareci, yani Veliyy-i fakih ise İslam’ın sınırlarının gözetildiği bir çerçeveyi oluşturmaları için halka yol göstermek, onları teşvik ile bu yola sevk etmek ve nihayetinde nizamın korunması ve işletilmesini sağlamak için halkın katılımını devamlı kılmaya gayret etmekle yükümlüdür. Bu düzlemde halk, şeri açıdan meşru bir nizamı makbul kılarak, bu şekilde kalmasını sağlama sorumluluğunu üstlenmiştir. İslam İnkılabı’nın somut neticesi ve meyvesi İslam Cumhuriyeti bu temel üzerine bina edilmiştir. Bu binanın temeli ve iskeleti İran İslam Cumhuriyeti Anayasa’sı ile ortaya konulmuş ve nizam buna göre şekillendirilmiştir.

İslam Cumhuriyeti nizamın merkezine Veliyy-i fakih’i almakta, ona çok büyük yetkiler vermekte ama onu da denetimsiz bırakmamakta, Meclis-i Hubregan adıyla bilinen, ulema ve hukukçulardan oluşan geniş çaplı bir heyet eliyle Veliyy-i fakih’i de kontrol etmektedir. Bu anlamıyla İran İslam Cumhuriyeti Anayasa’sı, ulema sınıfından gelmiş olsa bile kontrolsüz bir güç merkezi oluşmasına izin vermemiştir. Bir başka ifadeyle, İmamların yetkilendirmesiyle Şii toplumu yöneten alimi yine ulema sınıfının yetkili temsilcilerinin denetimi altına sokmuştur.

 

İslam Cumhuriyeti nizamın ve toplumun birlikte hareket ettiği bir hukuki ve siyasi yapı inşa etmiş haldedir. Toplum, idari ve siyasi kurumların teşekkülünü sağlayan birçok seçime katılırken, İslam İnkılabı’nı yolundan saptıracak unsurların bertaraf edilmesini sağlayacak mekanizmalar da yine toplumun iş birliğiyle inşa ve idame ettirilmiştir. Nizamı oluşturan kurumlar birbirini dengeler halde yapılandırılmış ve nihai anlamda Veliyy-i fakih’in bunlar üzerindeki kontrolü kabul edilmiştir.

 

İslam Cumhuriyeti nizamı toplumun idaresinde adil ve takva sahibi kişilerin öncü rolü üstlenmesini zorunlu gördüğünden, topluma yön verme imkanının bulunduğu tüm noktalarda bu vasıfta kişilerin yer almasını öngörmektedir. Bu vasıfların varlığı, Şii inanç ve düşüncesinin tarihi birikiminden süzülerek gelen hasletlerin kişide görünür hale gelmesine ve bunun halkça teyit edilmesine bağlıdır. Bu temel vasıflar İslam İnkılabı ve İslam Cumhuriyeti’nin karakteristiğini oluşturmaktadır. Bunların üçünü asli önemde görebiliriz:

 

1 – Sabır kültürü

Şii inancını oluşturan asli kaynaklar varlığı sabit ve halen hayatta olduğuna inanılan İmam Muhammed Mehdi Muntazar’ın zuhurunu kesin ancak Allah’ın iradesine bağlı olarak ertelenmiş bir vaka olarak kabul etmektedir. Bu tıpkı kıyametin kesinliği gibidir. Kıyamet muhakkak gerçekleşecektir ancak vaktini ancak Allah bilmektedir. Benzer şekilde İmam Mehdi de zuhur edecektir ancak Allah’ın dilediği vakitte. Bu durumda Şii bir Müslüman’a düşen, bulunduğu inancı sabırla korumaktır. Günlük meşgaleler, hayatın zorlukları, düşmanın baskıları, Şii düşüncesini kavrayamamış kişilerin akıl çelmeleri onu inancından saptırmamalı ve inancını tüm delilleriyle  öğrenip bunda sebat etmelidir. Bu yolda önüne çıkacak zorlukları göğüslemek bu sabrın hem gereği hem de tezahürüdür. Şii inancına mensup bir Müslüman için sabır hasletini doğrulayacak pek çok örnek İmamların hayatında mevcuttur. İslam Cumhuriyeti’nin hareket metodunun temelinde bu kültür yatmaktadır. İslam İnkılabı’nın manevi önderleri ile İslam Cumhuriyeti’nin yetkilileri “Her şeyin bir vakti vardır, vakti geldiğinde o iş olur ve kimse bunun önüne geçemez” şeklinde özetlenebilecek bir bakış açısına sahiptir. Elbette bu, plansız ve programsız hareket etmek veya bir işin kendiliğinden olmasını beklemek anlamına gelmemektedir. Bilakis amaçlanan iş gerçekleşene kadar çaba sarf etmeyi ve neticeyi Allah’tan ummayı ifade etmektedir.

 

2 – Feda kültürü

İslam İnkılabı, Şii toplumun İmamların hayatından yansıyan “feda kültürü” ile beslenmektedir. Bu kültür kişisel konfordan uzaklaşmak ve sıradan bir hayat sürmek aşamasından İslam ve İslam İnkılabı’nın değerleri için hayatından vazgeçmeye kadar uzanan bir silsileye sahiptir. Bu açıdan bakıldığında, Şii bir Müslüman’ın terazinin bir kefesine “Aşura/Kerbela ve Ramazan”ı ve diğer kefesine de “musibet ve tuzaklar”ı koyması gerekmektedir. Hiçbir musibet ve tuzak Ehli Beyt’in maruz kaldığından ağır olmadığı gibi hiçbir fedakarlık da Ehli Beyt’in fedakarlığından büyük değildir. Kendisini Ehli Beyt sevgisine adayan bir kimse musibet ve tuzaklara karşı metanet göstermelidir. Zira en ağır musibetler dahi İmamları yollarından ayıramamıştır. İslam’ın, İslami ilkelerin, İslam nizamının devamı kişinin varlığını ortaya koymasına, feda etmesine bağlı ise salih bir Şii bundan yüz çevirmemelidir. Gerek İslam İnkılabı’nın başarıya ulaşma sürecinde gerekse ardından gelen İnkılap ve İslam Cumhuriyeti’ni koruma döneminde -hassaten Tahmili Savaş’ta- feda kültürünün en seçkin örneklerine şahit olunmuştur.

 

3 – Sorumluluk bilinci

İslam İnkılabı ve İslam Cumhuriyeti tek tek fertlere ve bir bütün olarak da topluma bir sorumluluk yüklemektedir. Bu sorumluluğun kaynağı ise yine Şii inanç ve düşüncesinden kaynaklanmaktadır. İmamları tanımak ve onların yanında yer almak her Şii için vazgeçilmez bir zorunluluktur. İmamlara itaat Allah’a itaattir. İmamet kaidesinin bir uzantısı olarak Velayet inancı ve düşüncesi de herkese içinde bulunduğu zaman ve zeminde meşru veliyi tanıma ve onun bağlayıcı nitelikteki emirlerine uyma sorumluluğu getirmektedir. Bu sorumluluğun ifası herhangi bir devletin kamu gücünü kullanarak fert ve topluma boyun eğdirmesinin çok daha ötesinde bir manayı işaret etmektedir. Zira bu düzlemde imanın kemali velayetin idrakine bağlıdır.

 

İslam Cumhuriyeti’nin hedefi

İslam Cumhuriyeti, kendi anayasasında belirtildiği üzere, bazı insanların diğerleri üzerinde haksız bir hakimiyet kurduğunu, onlara musallat olduğunu, onları sömürdüğünü ve bu sebeple yeryüzünün fesada uğradığını, müstekbir tabir edilen bu kişilerden kurtulmak için harekete geçmenin bir sorumluluk olduğunu söyler. Buna binaen İslam Cumhuriyeti sadece İran içinde değil, tüm bir yeryüzünde adil bir nizamın inşasını en temel hedef olarak belirler. “İlahi adalet devletinin inşası” olarak isimlendirebileceğimiz bu hedef bir süreci ifade ettiğinden, bu hedefe ulaşmak için izlenmesi gereken yolları da öngörür.

 

Bu noktada yukarıda bahsettiğimiz ikinci gerçekliğe, İslam Cumhuriyeti’nin modern ulus devletler çağında vücut bulmuş olduğu gerçeğine işaret etmek gerekmektedir. İslam Cumhuriyeti’nin hareket tarzına yön veren unsurların bir kısmı bu zeminde anlaşılmalıdır. İslam Cumhuriyeti yeryüzünün ifsad edici güçlerinin kurduğu düzeni meşru kabul etmez ama sultanların meşruiyetini kabul etmeksizin onlarla birlikte ve kendi çağının gelmesi için gerekli şartları gözeten Şii toplumunun tarihi örnekliğinde görüldüğü üzere, bir devlet olarak aynı yolu takip eder. Bir başka ifadeyle, İslam Cumhuriyeti kendini özgürleştirmiş bir toplumu ve devleti mevcut uluslararası düzenin saldırılarından korumayı ve bunun yanında diğer toplumlara da örnek ve destek olmayı izlenecek yol olarak belirler. Zira İslam Cumhuriyeti’nin yıkılması siyasal bütünlüğün yeniden parçalanması ve Müslümanların dağıtılmış toplum, grup ve hatta fertler haline yeniden döndürülmesi demektir. Bu ise yeryüzünde adil bir yönetimin inşası hedefinin sekteye uğratılması anlamına gelecektir.

 

İslam Cumhuriyeti’nin imkanları

İslam İnkılabı yeryüzünde adil bir toplum ve devleti inşa etme hedefini ortaya koymakta ve buna ulaşmak için de belli araçları kullanmaktadır. Her şeyden evvel şunun kavranması icap eder: İran, 85 milyonluk nüfusu, 1 milyon 600 bin kilometre kare yüzölçümü, çok kıymetli tabii kaynakları, jeostratejik konumu, derin bir tarihi tecrübeye sahip halkı ve güçlü önderliği ile öncü kuvvet olarak tanımlanmayı hak etmektedir. Bu imkanlar İran halkına ve önderliğine ülke içinde ve dışında hareket kabiliyeti kazandırmaktadır. Benzer her devlet ve toplumda olan kalkınma çabaları İran’da da görülürken, İran ulusötesi hareket kabiliyetine sahip kurumları eliyle de doğal nüfuz alanları oluşturabilmektedir. Bunların ekserisi sivil metotları takip eden kurumlardır. Yine İran, sömürgeci güçlerin ve düzenin askeri unsurlarıyla mücadele edebilecek kurumları da inşa etmeyi başarmış ve bunlar eliyle ve pek çok yolla sömürgecileri bölge dışına çıkarmaya çalışmaktadır. Bu anlamıyla İran İslam Cumhuriyeti devlet gücünü İslam İnkılabı’nın değerlerinin tahakkuku için seferber etmiştir ve İran’ın tüm kapasite ve kabiliyetleri İslam İnkılabı’nın imkanları anlamına gelmektedir, diyebiliriz.

 

Tüm bu anlattıklarımızdan şöyle bir sonuç çıkmaktadır: İran İslam İnkılabı Velayet inanç ve düşüncesinin tarihi süreçteki patlama noktası; İran İslam Cumhuriyeti ise İslam İnkılabı’nın hukuki ve siyasi neticesi ve meyvesidir. Bu İnkılap bütün bir yeryüzünü değiştirmeyi hedeflerken, mevcut şartları gözeten ve bu şartları aşmak için de sabır, fedakarlık ve sorumluluk kültürünü harekete geçiren bir özelliğe ve yine tüm bunları hedefe yöneltip intizam içinde hareket ettirebilecek bir liderliğe sahiptir. İslam Cumhuriyeti’ni temelinde yatan bu gerçeklerin kavramadan açıklamaya çalışanlar, İran halkını oluşturan bileşenlerin ulus devlet mantığı içinde hareket ettiklerini ve sadece kendi tarihi serüvenlerini yaşadıklarını varsaymaktadır. Bu ise onların pek çok analizini hükümsüz kılmaktadır.

 

İslam İnkılabı değerlerinden vazgeçmedikçe ve İslam Cumhuriyeti hukuki ve siyasi nizamını değiştirmedikçe tarihi model işleyecek ve İslam İnkılabı her geçen gün hedefine yaklaşmaya devam edecektir.

 

 

15 Ekim 2023 Pazar

The Mass Migration of Jews from Palestine to Andalus and the Life of the Jews in Andalus

 Filistin'den Endülüs'e Kitlesel Yahudi Göçü ve Yahudilerin Endülüs'teki Yaşantıları 

Gürkan BİÇEN, Hüseyin Erkan BEDİRHANOĞLU

Atıf: Biçen, G, Bedirhanoğlu, H. E. (2022). The Mass Migration of Jews from Palestine to Andalus and the Life of the Jews in Andalus. İçtimaiyat Sosyal Bilimler Dergisi, Göç ve Mültecilik Özel Sayısı, ss. 107- 121

ABSTRACT

The mythical history of the Jewish people made them a nation separated from the homeland, and turned the ideal of returning there into a tribal and religious rule. However, despite such longing, it cannot be said the Jews refuse to adapt to the countries they reside. Under favourable conditions, Jews were also concerned about integrating into the society. They took part in the social and political structures, prominently and unvisibly. Andalus is a region where Jews settled following the Roman exile. Although Jewish activity was encountered during Christian rule, the main period when they became visible and contributed to the society was the Muslim centuries. During this period, Jews were influential in social, cultural and economic terms and partly in political life. As a bridge between Christian Europe and Muslim Andalus, Jews contributed to the construction of modern Europe. Yet, the omission of this part of Jewish history prevents complete explanation of the construction process of Europe. This study aims to examine the Jewish immigration to Andalus, their experiences there, and their contributions to both societies. This article mainly employs the Jewish sources. In conclusion, it predicts that the Muslim-Jewish coexistence experienced in Andalus could be an example for today.

Keywords History, Jews, Immigration, Palestine, Andalus

ÖZ

Yahudi halkının efsanevi tarihi onları ana vatandan koparılan ve oraya dönebilme ülküsünü kavmi ve dini bir kaideye dönüştüren bir ulus kılmıştır. Ne var ki böylesi bir özleme rağmen Yahudilerin bulundukları ülkelere adapte olmayı istemedikleri de söylenemez. Uygun şartlar altında Yahudiler, içinde bulundukları topluma entegre olabilmenin de kaygısını taşımışlardır. Bu anlamıyla onları sosyal ve siyasal yapının içinde kimi zaman belirgin kimi zamansa perdeler arkasında görmek mümkündür. Endülüs, Roma sürgününü takiben Yahudilerin yerleştikleri bölgelerden biridir. Endülüs'ün Hıristiyanların idaresinde olduğu dönemde de Yahudi etkinliğine rastlansa da onların görünür hale geldikleri ve topluma katkı sundukları asıl dönem Endülüs'ün Müslümanların idaresi altında bulunduğu yüzyıllardır. Bu dönemde Yahudiler sosyal, kültürel ve ekonomik açıdan etkili olmuş ve kısmen siyasi hayatta da varlık göstermiştir. Yahudilerin Hıristiyan Avrupa ile Müslüman Endülüs arasında köprü olması modern Avrupa'nın inşasına katkı sağlamıştır. Buna rağmen Yahudi tarihinin bu bölümü gözden uzak tutulmaktadır. Bu ise bir yönüyle, Avrupa'nın inşa sürecinin de tam olarak açıklanamaması demektir. Bu çalışma Filistin'den Endülüs'e olan Yahudi göçünü ve onların yaşantılarını ve her iki topluma olan katkılarını incelemeyi amaçlamaktadır. Makalede ağırlıklı olarak Yahudilerin kendi kaynaklarına yer verilmiştir. Çalışma neticesinde Endülüs'te tecrübe edilen Müslüman-Yahudi birlikteliğinin günümüz için de bir örnek olabileceği öngörülmüştür. 

Anahtar Kelimeler Tarih, Yahudi, Göç, Filistin, Endülüs

DOI: https://doi.org/10.33709/ictimaiyat.1072083. E-ISSN 2602-3377. © 2017-2022 TÜBİTAK ULAKBİM DergiPark ev sahipliğinde.

1. Introduction 

There is no strong information about the history of the Hebrews, the ethnic origin of the Jews, who are considered to be among the Semitic peoples in Western Asia, before they settled in Palestine, the "land where milk and honey flow" (Durant, 1935: 299-302). What is known is that they were also in the great Aramean immigration wave and were left without land. Some sources associate them with the Habiru who were bandits or even trying to take over cities (Graudy, 2011: 72-73). Jews, on the other hand, attribute their ethnic origin to Abraham, a person who lived about 4,000 years ago and is believed to have arrived in Palestine around 2200 BC (Blech, 2003: 35; Durant, 1935: 300-301). This journey of Abraham is thought to have a sanctifying effect on the whole Jewish history beyond a simple walk. (Ballı and Gökçe 2021: 60). According to the Torah, Abraham's son Isaac, a Mesopotamian immigrant from the lineage of Noah's son Shem (Learsi, 1966: 3; Yaşaroğlu, 2013: 16), and then Jacob, were considered the ancestors of the Hebrew people (Gürkan, 2014: 15; Ballı and Gökçe 2021: 62). Even if this is the case, despite their alliances with the Arabs against their enemies, the Jews who succeeded in settling in Palestine were suppressed, divided, and dispersed by the Assyrians, Babylonians, Persians, Macedonians, and Romans from 750 BC (Goiten, 2011: 21-22). The powers that seized the Jewish lands scattered them in many parts of Asia, Asia Minor, Africa and Europe. One of the regions where Jews settled with these exiles is the Iberian Peninsula. According to Baer, regardless of wherever it is, the settlement story of the Jewish diasporas is based on legends, not proven historical information (Baer, 1978: 13). The Jewish presence in Andalusia is not free from this uncertainty. There are those who attribute the arrival of Jews calling themselves Sephardi/Sefardim and emphasizing that they came from one of the tribes of Judah in Andalusia to the Muslim Arab conquests as well as there are those who take this date back to a much earlier period, to the destruction of the Temple by Rome and even earlier, to the destruction of the First Temple. After all, it is known that Rome implemented an exile policy towards Jews in the 400s (Baer, 1978: 15-17). In some Islamic sources, it is stated that King Ispan, together with Nebuchadnezzar, King of Babylon, captured Jerusalem in 586 BC. and returned to his country with 100 thousand Jewish captives (İlhan, 2006: 24). 

Apart from the various narratives about the settlement of the peninsula, it is possible to analyze the history of the Jews in the Iberian Peninsula in three main sections: the first is the period before the conquest of the peninsula by the Muslim Arabs, the second is the period under Muslim rule, and the final one is the period when the peninsula was recaptured by the Christians and continues until today. In each of these periods, Jews lived under the domination of other tribes and powers, depending on different opportunities and statuses. The fact that Jews represent a numerical minority has been both a disadvantage and a source of advantage. While the Jews could not take action based on their own power due to their small numbers, they have gained an advantageous position in their relations with the dominant peoples who were numerically dominant but uneducated, because the Jews were educated and organized not only in the peninsula but also in overseas countries. Thus, they were accepted as both an excluded and a desirable element. 

With this study, we aim to examine the existence of Jews in Andalusia under Muslim Arab rule, to determine their position in social life and their possible effects on both Andalusia and European history. In order to achieve this aim, the main sources of Jewish history and the studies on this subject will be evaluated, and the subject will be discussed without suffocating in details, and without neglecting the people, places and events that will shed light on the issue as much as possible. In this study, first of all, Jewish immigration/ exile to the Iberian Peninsula will be examined, then the situation of the Jews before the Muslim Arabs will be discussed briefly, and then the position of the Jewish presence together with the Muslims in the geography and period called also as Andalusia will be investigated. In this respect, the expression "Andalusia" in the study will not refer to the Iberian Peninsula or Spain, but to the geography and time period in the region under the domination of the Muslim Arabs. 

2. Literature 

In the study, firstly, Jewish sources who examined the period in question were used. Secondly, the sources that include the Jews in Andalusia in this context were used. Apart from this, doctoral theses were also included in the study. Since the subject concerns many different disciplines, the referenced sources are spread over different fields. All these sources have been dealt with in the integrity of the subject, and this period of Jewish history has been tried to be conveyed. 

3. Methods

In this study, qualitative research method was applied. All the resources reached on the research subject have been evaluated objectively. The results indicated by the obtained findings are clearly shown. 

4. Jewish Migration from Palestine to the Iberian Peninsula 

The lands south of the Levant, which is used to denote Syria, Lebanon, Israel and the Palestinian territories today, are referred to as Palestine, derived from a Jewish adjective. The word Palestine was first used as a name for a geographical region in the middle of the fifth century BC (Abraham - Gibson, 2007: 581). According to a theory put forward to explain the settlement of Jews in this region, the landless Habiru attacked and captured the cities in the region, and the Israelites acted with them. Another explanation from a religious point of view is that Judaism began when Moses took twelve tribes descended from the twelve sons of Jacob, whose other name was Israel, from Egypt to Sinai, and received the Torah from God there, and subsequently Jews settled in the region during the Joshua period (Learsi, 1966: 19- 40; Gürkan, 2014: 15; Yaşaroğlu, 2013: 16). In this narrative, God freed the people of Israel from slavery and gave the land of Canaan to them, thus for the first time in history a monotheistic belief appeared as the motor power of the social liberation movement (Garaudy, 2011: 63-64). In the 1000s BC., David managed to unite the Jews who settled in the region, and he built a state with Jerusalem as its capital (Learsi, 1966: 54-55; Ballı and Gökçe 2021: 68). The most glorious time of the kingdom was when David's son Solomon built the Temple in Jerusalem (Learsi, 1966: 63-64; Gürkan, 2014: 21; Mansoor, 1991: 3-7). On the other hand, recent archaeological research reveals that the statement in the Bible that the borders of Solomon's country reached "over the Euphrates to Egypt" is an exaggeration and is a design/imagination/image produced later (Abramsky - Sperling, 2007: 755; Malamat, 1985: 164). 

After Solomon, in 931 BC., the kingdom was divided into Israel to the north and Judah to the south. It is thought that this division is due to the socio-cultural difference between the northerners living in the plains and cities and the southerners living in the mountains (Learsi, 1966: 66; Garaudy, 2011: 83). The northern kingdom of Israel is invaded by the Assyrians and its people are exiled (Gürkan, 2014: 21). There are those who argue that the destruction of the Temple, which is an important moment in Jewish history, was not considered significant in world history, and that it was not included in the inscriptions of the Babylonian king, but that this was a loss of the promise in the Torah for the Jews (Garaudy, 2011: 94). The Jews attribute both this exile and the subsequent Babylonian and Roman exiles to their lack of loyalty to their covenant with God. According to the Jews, there are two aspects of divine command that regulate the relations both between God and the Jews and between the Jews and other people. While God quickly forgives injustice done to Him, He does not easily forgive injustice done to people (Blech, 2003: 67-70). As a matter of fact, while the Babylonian Exile, which is believed to be a punishment for idolatry, lasted for about 70 years until the Persian king Cyrus the Great ruled the region and allowed the Jews to return, (Learsi, 1966: 108), the Roman Exile, which is thought to have been caused by injustice, still continues (Grayzel, 1968: 269; Gürkan, 2014: 24). In any case, it is a fact that the Jewish country has been invaded by the powerful states surrounding them and the Jews have been exiled all over the world. One of the regions of exile is the Iberian Peninsula, where Jews have lived for nearly 1200 years, longer than anywhere else in the world, including Palestine (Roth, 2002: 9). 

In the explanations about the existence of Jews in the Iberian Peninsula, it is possible to find traces of both the exiles and regardless of these exiles, of the fact that the region has attractive opportunities in terms of climate, transportation, commercial development, and its resemblance to Palestine (Da Costa, 1850: 209). In addition to the ancient families in the region who call themselves Sephardim and attribute themselves to David's lineage, there are also families who say that their ancestors came here after being captured by the Spanish after the destruction of the First Temple (Durant, 1950: 370). There are also those who state that the Jews in the Iberian Peninsula are members of the tribes of Yehuda and Benjamin, who were taken captive by Spaniards and Pyrrhus, who acted together with Nebuchadnezzar, King of Babylon, in the capture of Jerusalem (De Castro, 1851: 4-5). However, Some Jewish studies associate their arrival in Spain with civil strife during the Rule of Judges (1125-1025 BC.) and wars between the kingdoms of Israel and Judah, but these statements have no meaning other than their mythological character due to the lack of any evidence to support these statements (Learsi, 1966: 243-244; İlhan, 2006: 28). There are also those who date the Jewish presence in the Iberian Peninsula to ancient times through the Jews who were sent to assist and serve the Semitic Phoenicians who had made Spain their commercial colony (Grayzel, 1968: 266). According to another view conveyed by Ziya Pasha, a significant part of the Jews in Spain came from the Roman period. Roman Emperor Hadrian suppressed the Bar Kokhba revolt of the Jews in Palestine in 135 AD., and deported 50 thousand Jewish families to Spain (Ziya Paşa, 1888: 497; Da Costa, 1850: 94). Another explanation for this exile is that the Jews who lost the war were first brought to Rome and then some of them went to Spain via Sicily (Grayzel, 1968: 266). According to Mansoor, the first Jewish settlements in Spain consisted of those sent by Rome in the 300s (Mansoor, 1991: 173). It is also known that Rome implemented the policy of massacre and exile against the Jews in the 5th century (Baer, 1978: 15-17: Durant, 1950: 347). However, the accounts pointing to pre-Titus period are also suspicious because it is said that there is no evidence confirming the existence of Jews in the Iberian Peninsula before or during the time of Jesus' invitation (De Castro, 1851: 20-21). Another part of the exiles to the Iberian Peninsula is from Eastern Europe, that is, of Caspian origin. They have closer ties to the Hun and Hungarian tribes rather than the descendants of Abraham, Isaac, and Jacob (İlhan, 2006: 28). 

We do not have clear information about the number of Jews. There are different opinions on this matter. While the Bible, which describes the beginning of Judaism, states that there are 70 people from Jacob's family who migrated to Egypt, it indicates that the number of men who came out of Egypt with Moses 430 years later was 600 thousand (DellaPergola, 2001: 3; Learsi, 1966: 19; Ballı and Gökçe 2021: 66-67). It is mentioned that the number of Jews was around 3 million shortly before the Roman destruction and exile following the uprising between 66 and 70 AD (Learsi, 1966: 166). Jewish sources claim that the number of Jews killed in Jerusalem alone during this uprising was 1,100,000. It is said that 580,000 Jews were killed in the Bar Kokhba uprising that started 65 years later (Da Costa, 1850: 82, 94; Adams, 188: 44). Even though there are those who claim that the Jewish population was eight million during the Roman Empire and that most of them were assimilated by converting to other pagan religions (Roth, 2002: 7), these numbers must be exaggerated. Adams states that the total number of Jews in the Spanish cities of Leon, Castile and Murcia at the end of the 13th century was estimated at 2 million (Adams, 1887: 176). Nevertheless, the analyzes made on the travel book of the Jewish traveller Benjamin of Tudela reveal that the Jewish population known in the world in the 12th century might have been between 974,000 and 1,200,000. Maximum 18% of this population lived in Europe and North Africa (DellaPergola, 2001: 8). According to Jacques Attali, around two million Jews were living in the world at the end of the 15th century, and particularly in Andalusia, the number was about three hundred thousand (Attali, 1999: 40). The number of Jews in Andalusia is thought to constitute only half a percent of the total population (Stillman, 1979: 54). 

During the spread of Islam in North Africa, Jewish communities living in harmony with Muslims are seen both in pre-existing central places and in places which gained importance with the arrival of Muslims as well as in newly established settlements (Learsi, 1966: 243-244). It is thought that the Jewish population in the region was less than 1% of the total population at the time of the Muslim conquest of the Iberian Peninsula, where they had previously inhabited, because it was attractive for Jews, this rate was around 6-10% in cities, and may be between 15 and 20% in some important cities. (İlhan, 2006: 176). Regardless of the differences between the numbers and the explanations for why this might be like this, the Iberian Peninsula received Jewish immigrations during the periods of stability; on the other hand, the Jews left the region or were exiled during the periods of destabilization. In the Geniza documents, the expressions of ‘young from Andalusia,’ ‘orphan from Andalusia’ or ‘man from Andalusia’ in the aid charts distributed by the Jewish community in Fustat, indicate that some of the Jews went to the Near East and Egypt (İlhan, 2006: 181-182). 

5. The Life of the Jews in the Iberian Peninsula before the Islamic Rule 

Before the advance of the Muslim Arabs in the Iberian Peninsula by crossing Gibraltar with the Berbers, the Jews were an active people of the region due to their connections with different parts of the world and their education. In the period when the Jews began to settle in the region, the local peoples were still living a pagan life and were living with simple agriculture and animal husbandry activities. It is seen that the first Jewish immigrants were, like the locals, engaged in agriculture, bought land, turned to olives, olive oil, wine and similar products with high commercial value, and the Jews who settled in the cities were engaged in trade and carried out jobs that required professional knowledge and skills (Grayzel, 1968; Da Costa, 1850: 163-164). In this period, the overseas connections of the Jews also enabled them to take part in a large commercial network with numerous ships circulating the Mediterranean ports (Learsi, 1966: 244). This is a network that covers not only the trade of goods but also of the enslaved who were gathered from many places, especially from the Slavic region. Since possessing slaves and the slave trade were vital for the maintenance of land-based works, this situation had both economic and demographic consequences (Grayzel, 1968: 277, 280). Even though the Iberian Peninsula was invaded first by the Vandals and then by the Visigoths in the early fifth century, these two peoples did not mistreat the Jews. On the one hand, the Jews took a considerable place in the administration structure due to their qualifications; on the other hand, Jewish military units help the Visigoths to protect the country against the Franks. Jews continue to keep their property and businesses under Visigoth rule (Grayzel, 1968: 272). They are free to practice their civil law and to worship (Grayzel, 1968: 270). Marriages between pagans and Jews is allowed, and the Jewish population in the region increase because a pagan woman becomes Jewish when she marries a Jewish man, and when a Jewish woman marries a pagan man, she raises her children as Jewish (Grayzel, 1968: 267). However, this positive period, which lasted about two hundred years, changed when the Visigoth king Reccared I converted to the Catholic faith. Thus, the anti-Jewish campaigns seen in other parts of Christian Europe also begin in the Iberian Peninsula (Durant, 1950: 349; De Castro, 1851: 25). The basis of this attitude is that the Christian clergy considered the Jews as the murderer of Jesus, and they regarded that the Jews take interest and engage in the slave trade as evil. The Christian clergy's advocacy of oppressing the Jews is also reflected in the social status and daily life of the Jews in the Iberian Peninsula. In the course of time, as the Church began to consolidate, everything turned against the Jews, and over time, Jews were prohibited from serving in public services, marrying Christians, converting others, whether free or slave, to the Jewish religion, and keeping Christian slaves. Moreover, in this process, it is seen that Jews were enslaved from time to time, paid princes and nobles to save their lives, and were often subjected to collective punishment due to the alleged or actual misdemeanours of the members of the community (Da Costa, 1850: 218-220; Yaşaroğlu, 2013: 36; Demirci, 2005: 42; İlhan, 2006: 124). After a while, they are compelled to make a choice between converting to Christianity and leaving the country. Jewish children are separated from their families and given to monasteries to be raised as Christians. The properties of those who did not convert to Christianity were confiscated, while those who remained Jewish secretly were followed closely (Grayzel, 1968: 272-273; Attali, 1999: 41). When the Visigoths' anti-Jewish campaign, which lasted nearly a century, reached its peak, Muslim Arabs and Berbers, who had become a prominent force in North Africa, set foot on the peninsula with a force of 12,000 men under the command of Tariq bin Ziyad. The battle that took place in July 711 brought the end of Visigoth domination. 

6. Socio-Cultural Life of the Jewish Community in Andalusia 

It is a matter of debate whether the Jewish community wholeheartedly welcomed the Muslim conquerors who came to the region that will soon be known as Andalusia, and whether they helped them in the conquest process. It is said that Jews were among those who invited Tariq b. Ziyad, a Muslim Berber, and that they provided Muslims with detailed information about the situation in the region (Chejne, 1974: 116; De Castro, 1851: 41-42; Da Costa, 1850: 220). However, no information confirming this issue comes from any other Jewish, Western, nor Arab sources (İlhan, 2006: 66). In any case, it is certain that many Jews returned to their homes, which they had to leave under Christian oppression, with the Muslim domination of the region (Durant, 1950: 371). In this period when the oppression ended, the Jews began to live according to the laws of Moses and freely built their synagogues where they were. Moreover, unlike today's Europeans' description of Andalusia as “dark and barbaric,” a poet portrays it as a country where he lives in safety along with everyone “drinking their own wine and resting under the fig tree.” Of course, in the contrast in this depiction, there is the fact that Christians have lost their position as rulers, and that Jews have obtained the status of a protected community instead of their previous status as a community which had been subjected to discrimination (Menocal, 2002: 10, 85-86; De Castro, 1851: 54; İlhan, 2006: 175). 

It is acknowledged that their encounters with Islam in general, and the Andalusian experience in particular, have radically changed Jewish history (Mansoor, 1991: 179). Jews who share this opinion recall the years they spent in Andalusia between 900 and 1200 by saying, "Our Spanish-Jewish-Muslim golden years enriched our Spanish-Jewish heritage and the whole of our Jewish history (Nahman, 1990). They describe this period as the "Golden Age", in which they believe that they have performed important services and gained gains both for themselves and for other people (Mansoor, 1991: 183; Ballı and Gökçe 2021: 71). There are also those who accept this period following 500 years after 711 (Finkelstein, 1989: 13). It is seen that the policy of converting the Jews to Islam was not based on oppression in the period, when the Jews, who left their lands under the pressure of the Visigoths and immigrated to North Africa, returned to the country after the Muslims dominated the region (Nahman, 1990, Grayzel, 1968: 290-292; Da Costa, 1850: 207). The basis of this is the warning of Muhammad not to interfere in the religious life of the Jews and not to disturb them in any way (Farukî - Farukî, 2014: 243). Furthermore, there was a difference between the opinion of the Jews about the Muslims and the pagans. Accordingly, Jews commonly used the word "Ger," meaning "strange", "traveler", "wandering", or "stranger", to describe a non-Jew, and if that foreigner lived in the Jewish community and accepted Noah's laws, they employed the word “Gertoshav” to refer to him, and if he was a pagan rejecting Noah's laws, then he was called as “akkum.” They believed that an honest Gertoshav, whose qualifications and rules were specifically mentioned in the Talmud, would find a good place in the afterlife. Gentiles were referred to as "Goy.” The rules that make a person Gertoshav, and that every person essentially should follow express the seven basic principles: "to avoid idolatry, blasphemy, adultery, especially adultery between relatives, to establish justice institutions that will ensure justice, and to be fair and honest in all relations, not to spill blood, not to steal, and not to pluck and eat meat from live animals.” In accordance with this, people were classified as Jews and Noahites, and pagans. In Jewish tradition, Christians and Muslims were generally counted among the Noahites, and could enjoy the rights of a convert as a Gertoshav, or semi-converted. In fact, according to the rabbis (Jewish clergy), Christianity and Islam were the illegitimate children of Judaism. From this point of view, Jews living in Arab lands thought that Arabs were not pagans, and that they believed in and worshiped only one God (Göçmen, 2010: xı-xııı, 8-9). In the case of Sephardic Jews, it was seen that they were similar to Muslims in many respects, because the Talmud was not just a book of worship and prayer, and in this respect, it resembled the Qur'an, which regulates all aspects of life (Durant, 1950: 360-364; Da Costa, 1850: 138-139; Göçmen, 2010: 7). On the other hand, what was lacking in Judaism was an experience of religious pluralism that could set a precedent in a state they dominated. In other words, in countries where Jews were a minority, they made sense in the name of religious pluralism. So was Andalusia (Demirci, 2005: Önsöz). 

Even though the Jews settled in almost every town of Andalusia under the Muslim rule, they mostly lived in important cities such as Cordoba, Tuleytula, Beyyâne, Talabira, Medinet elFerec / Vadi el-Hicara and Madrid (İlhan, 2006: 204). In these cities, Jews generally resided within the walls, in the area where the ruler and headquarters of the city were located, but in separate neighborhoods. At that time, this was natural, and Muslims did not ascribe evil to their neighbours in the Jewish quarter. Thus, the Jews were kept away from being ghettoized and they were considered as the main component of the city (Cohen, 2013: 197-198). Moreover, there were Jews who settled among the Muslims. The jurists allowed Jews and Christians to live among Muslims both because they thought that Muslims could set a good example for their non-Muslim neighbours and display the beauties of Islam, and because Islamic law never gave the sultan a right to treat non-Muslims as just commodities (Cohen, 2013: 95; İlhan, 2006: 61, 203-204). Therefore, the Muslims had a strong relationship with the Jews and Christians in the city centers, and the parties respected each other. Furthermore, an environment of dialogue emerged on the basis of knowing each other and respecting rights (Roth. 2002: 9). Debate assemblies in which Muslims, Jews and Christians took part had become commonplace, and the members of these three religions in Andalusia had built a prosperous and tolerant urban civilization that could compete with Baghdad (Attali, 1999: 36; İlhan, 2006: 168). Although the marriages between religions and ethnic identities mainly served to increase the number of Muslims in this civilization, which was known as the "adornment of the world" and based on integration and tolerance rather than assimilation, it served to bring the elements that make up the Andalusian society closer (Menocal, 2002: 28, 33, 41, 67, 86-87; Stillman, 1979: 53). 

It is known that in Andalusia under the rule of Muslims by 11th century, the majority of Jews lived in rented houses and the homeowners were still few in number (Ashtor, 1984: 59, 123- 124). Most of these houses are single-story, but there are also multi-story buildings where poor families live together (Ashtor, 1984: 66). Contrary to Christian cities, business and residence areas are located in different regions in Muslim cities. While in the Christian areas there is a workplace on the ground and the owner's house on it, Muslims have separated their private life from business life (Ashtor, 1984: 62). In these neighbourhoods, there is a settlement order that centers the synagogue. Near the synagogue, there are baths and other socio-cultural structures. In this respect, it is seen that the Muslim and Jewish traditions are very similar. Moreover, there were religious and cultural rules that made Muslims and Jews more similar to each other than Christians. First of all, the family laws of Muslims and Jews, who had a familycentered society model, were similar. In the family where the father had an active role, celibacy was considered strange, while polygamy was allowed with early marriage. In both societies, engagement and marriage phases functioned similarly. In terms of the rules of daily life, both communities had close beliefs. These included not eating carrion and similar things that are not kosher (halal), not drinking wine, observing the rules of daily and weekly body cleaning, and circumcision of boys. In places of worship, women were placed in separate places from or behind men (Durant, 1950: 379-381; Ashtor, 1984: 65). 

In fact, the Jews, who were considered agricultural people and learned trade from the Babylonians during the Babylonian exile (Mansoor, 1991: 18), turned into a merchant nation over time, and, thanks to their connection with Islam, in Andalusia which was a part of the Mediterranean trade network, they begun to dominate a considerable amount of international trade through an agency network that embraced the major centers of Europe (Goody, 2012: 91- 130; Goiten, 2011: 141; Durant, 1950: 376). In addition to trade, the Jews were interested in financial affairs. Due to the fact that the holy books of both Islam and Christianity forbade lending at interest, the Jews initially became the intermediary and then the owner of this business (Durant, 1950: 377). In addition to trade and banking activities, Andalusian Jews appeared in various professions and fields such as tailoring, bookbinding, spinning, weaving, fabric dyeing, leatherwork, health technician (making cupping), peddling, dairy and shoemaking. Alcohol production is one of these. It was also possible for Jews to participate in agricultural activities by dividing the land between Muslims, Christians and Jews in small pieces, but due to the fact that the agricultural activities was based on manpower and some restrictions on the use of slaves, Jews preferred urban life and occupations rather than rural areas (Durant, 1950: 375). Even though Muslims did not subject urban Jews to occupational restrictions, except for military or bureaucratic occupations, there was a tendency among Jews to favor certain occupations and avoid others for various reasons. In the commercial operations which they were skilled, the Jews were a monopoly with the Muslims. At the forefront of the commercial activities in which the Jewish merchants in Andalusia made the best profits was the slave trade, the third most important commodity in the Andalusian market. They were driving young girls and boys, bought from northern Spain, other European, Slavic and Black Sea coastal countries, to Andalusia markets. In fact, the slaves, consisting of girls and boys of Frank (Europe), Galician and Seqalibadescent, became one of the symbols of Andalusia. Every castrated Seqalibaslave on earth came from Andalusia, where they were castrated by Jewish traders and put on the market (Durant, 1950: 376; İlhan, 2006: 431-432, 447, 489-492). 

Children's education was important to Jews, but it was not the same for boys and girls. Education began at the age of six, and Jewish boys took classes in synagogues or private tutors' homes, which also provided school services, while girls did not go to school. Their mothers would be responsible for their education. In this respect, the education of girls was insufficient, but in terms of religious education, every house was a synagogue, every school was a temple, and every father was a clergyman (Ashtor, 1984: 92-93; Durant, 1950: 381-382). Teachers were paid for by the congregation or the parents. However, the libraries of Andalusia in general, and Cordoba in particular, were serving Jews as well as Muslims with hundreds of thousands of books, and educational institutions at the college level (Menocal, 2002: 33-35). According to the Jews, religious and secular education was given together in this period (Finkelstein, 1989: 15). The content of the education was carried out with materials and methods taken from Muslim scholars belonging to Mu'tazilah and other kalam schools, especially al-Farabi, and in this respect, the strongest Jewish education in Europe was in Andalusia. Jewish rituals and rules had crystallized and had reached the stage of codification. Furthermore, Andalusia became a center for Hebrew studies (Durant, 1950: 372; İlhan, 2006: 332- 520; Ashtor, 1984: 45; Mansoor, 1991: 198-199; Stillman, 1979: 40-41). In the cities of Andalusia, Muslim and Jewish clergy were not only concerned with religious matters, but also with science and art. Literature, and especially poetry, was extremely powerful, and the most distinguished products of the Jewish language belonged to this period (Goody, 2012: 288, 320; Stillman, 1979: 53-58). The education language was Arabic, but in addition to this dominant language, Hebrew, which was revived under Muslim patronage after being excluded from daily life for almost a millennium, was also used. This was evident in private letters as well as sometimes in the judgments of Jewish courts (İlhan, 2006: 518-519; Ashtor 1984: 101-102).

The Jews who mingled with Muslims in Andalusia were greatly influenced by the strong Islamic civilization and Arab culture around them. Arabic was of great importance not only in communication but also in the intellectual life. In this period, not only among ordinary Jews, but as can be seen in the example of Ibn Gabriel, there were many Jewish thinkers who did not know Hebrew and therefore wrote their works in Arabic rather than their own language, dressed like Arabs and embraced the cultural codes of Islamic civilization. Maimonides, one of the leading Jewish figures writing in Arabic of this period, succeeded in presenting a philosophical analysis of the Jewish faith that would later greatly influence Thomas Aquinas. As a result of the influence of the Arabic language and culture, some of the Jews converted. Under these circumstances, the difference between an ordinary Muslim and an ordinary Jew in Andalusia was extremely small (İlhan, 2006: 170, 271, 511; Goody, 2012: 327; Goiten, 2011: 67; Hodgson, 1995: 350; Attali, 1999: 42; Ashtor, 1984: 7-8; Mansoor, 1991: 186-188). 

Unlike Andalusian Christians, who were very knowledgeable in Arabic but did not know Western languages, the multilingual education of the Jews and their knowledge of the dominant languages in the Christian world put them in a more advantageous position than Muslims and Christians in terms of being the carrier and transmitter of culture (Roth, 2002: 19-20; Menocal, 2002: 66). The books that were translated from ancient Greek to Arabic were firstly translated into Hebrew in Andalusia, and then, were translated from Hebrew into Latin and other languages before circulating throughout Europe (Grayzel, 1968: 290-292; Mansoor, 1991: 185). Even though the extent to which Muslims shaped the fate of Europe through this transmission over the Jews is debated and the West argues that its civilization should be separated from the East in general and Islam in particular, as can be seen in the example of Dante's teacher Brunetto Latini, the Arabic works, which were translated by Jewish translators who influenced Western intellectuals, and which were distributed throughout Europe, were coming from the cities of Andalusia. New interpretations of Greek thought developed by Ibn Rushd (Averroes) and similar Muslim scholars reached Western thinkers in this way, and Western languages were influenced by Arabic. Jewish thought was also influenced by two main sources, Judaism and Islam. In addition to all these, new techniques developed in agriculture, irrigation, cartography and astronomy in Andalusian cities were transferred to the West from here and changed the historical destiny of Europe. By that period, only Muslims could balance the intellectual level reached by the Jewish community. In this sense, there was a gap between the Christian and pagan peoples and the Jews (Roberts, 2010: 174, 229; Goody, 2012: 280, 283, 351; Durant, 1950: 395, 402, 405; Finkelstein, 1989: 14). 

An indication of the privileged status of the Jews in Andalusia was the courts. Andalusian Jews also enjoyed judicial autonomy with their extremely powerful and organized courts. In these courts, which consist of three judges elected by the Jewish community in the cities and one judge in smaller units, the judges can make judgments in areas such as commercial and family law, from crimes such as insult, slander, theft to crimes that require the death penalty, and they applied Jewish law. In general, criminals were sentenced to whips and imprisonment, similar to those in Islamic law. Even if one of the parties was Jewish, it was forbidden to hear the cases of Muslims in these courts. The Jews had the right to choose a Muslim or Jewish court in resolving their disputes, and since the Jews were convinced that Muslim judges acted impartially regardless of religion, they were confident that in many disputes Muslim judges would render honest decisions. The Jewish community was responsible for the execution of the decisions rendered in Jewish courts. Therefore, the Jews had their own prisons, which were also another symbol that revealed the dominance of the Jewish community within itself (Ashtor, 1984: 70, 81; İlhan, 2006: 194-195, 199). 

Andalusian Jews could be considered a state within a state or a city within a city due to their vast autonomy. The Jews were governed by an important administrative body called the "Community Council" (Vaad Hakahila), which was derived from the Roman practice of city councils, an institution pre-Islamic and common to all Jewish communities. The members of this body, consisting of seven people, were elected for one year, based on the Jewish calendar. The chairman of the Assembly was chosen from among the oldest of the congregation, and oversaw the social and economic conditions of the congregation (İlhan, 2006: 188). The money required for the collection of the affairs of the Jewish community was provided by the taxes called “Mauna” and collected in the community. This tax on slaughtered animals, liquor, and sometimes court documents was an important revenue item for the Andalusian Jewish community for centuries. Salaries of the rabbis, hazzans, teachers and the members of the education and training units under the supervision of the community administration were paid from this source. A special tax was also allocated for the salaries of judges, court clerks and staff (İlhan, 2006: 196). In each city, a Jew was obliged to collect the jizya belonging to his community, to distribute them and to offer them to the administration (İlhan, 2006: 70). 

Despite the privileged position of the Jews in Andalusia, they were not included in the state hierarchy until the tenth century, with exceptions aside. As far as it is known, the process of including the Jews in government started with Hasdai ibn Shaprut, whose lineage is based on Ezra family, the Jerusalem exile, who was assigned diplomatic missions and was brought in charge of foreign trade because he knew Arabic, Hebrew, Latin, Greek and Spanish. In comparison with Nizam al-Mulk, who would become the vizier of Malik Shah a century later, Hasdai brought the Jews into the development process in the fields of science, art and culture in Andalusia, and he gathered and supported Jewish scientists and artists in his own palace by following the custom of Muslim rulers and the rich. Thus, the Jews described the cultural development that started in this period and continued for three hundred years as the “golden age of Jewish culture” (Durant, 1950: 371-372; Ashtor, 1984: 3; Mansoor, 1991: 267-269; Menocal, 2002: 79). Hasdai is followed by Samuel Halevi ibn Naghdela, who is accused of having illegitimate wealth. In 1027, Samuel took the title "Nagid" and was elected head of the Jews. Samuel, who served as the vizier of finance in the 1030s, was the first Jew to receive the title of vizier (Mansoor, 1991: 223-225). Samuel's son Joseph followed in his footsteps and became the religious and political leader of the Jewish community and the vizier of Emir Badis, who was also the Emir of Granada. Seeing himself above the laws of the Muslims and taking advantage of the weaknesses of Emir Badis, Joseph's disdain for the sacredness of the Muslims led to an uprising in 1066, and as a result of this incident, around four thousand Jews were killed and the Jewish community was punished collectively (Durant, 1950: 372). It is thought that the reason for this is that Joseph wanted to establish a kingdom of his own in al-Mariyya. Another example is the family of Ibn Azra. Many Jews of this family have been held in high positions for generations. During all this process, some of the Jews who took part in the service of Muslims showed up in the field of diplomacy in relations related to both internal and external events of Andalusia, thanks to the foreign languages they knew. It has also been the case that Jews sometimes appeared in the diplomatic field, not on an individual basis, but in the form of a delegation. Both Muslims and Christian administrations benefited from this diplomatic service offered by the Jews (İlhan, 2006: 135-136, 160). Nevertheless, contrary to Muslims, the Christian world reflected these needs of Jews as anger towards Judaism (Attali, 1999: 41). 

While the Jewish community was a loyal subject and social component during the times when Muslims had a strong dominance in Andalusia, with the weakening of the emirates, they acted together with the Christian kingdoms in the attacks which was started by the Church and Catholic kings in the 11th century to liquidate Andalusia, to end the long history of Islam in Europe, and to purify the Christian continent from these “parasites” (Attali, 1999: 36-37). This attitude, which means the end of the Jewish “Golden Age,” is ascribed to the Jewish community's reflex of self-preservation (Mansoor, 1991: 293; İlhan, 2006: 152-153, 157-158). Even though the Jews received high-level representation in the kingdoms in the reconquest process as reward for their attitudes, they could not avoid the exile in 1492 and the subsequent inquisition process (Neuman, 1942: 220). Whatever the factors that triggered the process, the collapse of Andalusia marked the end of the "Golden Age" for the Jewish community. King Ferdinand, with an edict issued on March 31, 1492, demanded that all Jews leave Spain within four months (Finkelstein, 1989: 1, 7). For a century after this date, the only thing that Andalusian Jews experienced was exile and Inquisition Courts (Attali, 1999: 46). 

7. Conclusion/Discussion/Suggestions 

Within the 1,200-year history of the Jews in the Iberian Peninsula, the five centuries of Islamic Andalusian period perhaps constitutes the culmination of the experience of living together. During this period, the Jewish community advanced in many fields, especially in language, education, culture, social life, law and economy, and Jews led a prosperous and semiautonomous life compared to their coreligionists in other parts of the world. This stage that the Jews came also contributed greatly to the formation of modern Europe because the resources transferred to Europe by Jewish clergy, translators, diplomats and traders enabled Europe to introduce rational thought, and thus Europe had the opportunity and courage for a new breakthrough in many areas of life. The influence of this period, which the Jews refer to as the "Golden Age", is still alive in Jewish consciousness. 

Another significance of Andalusia for the Jewish community is that, despite the fact that they were repeatedly massacred by adherents of the second of the three religions rooted in Abraham, followers of the third, Islam, rarely spoke to Jews in a punitive language. Therefore, when Andalusia collapsed completely, the main preference of the Jews who wanted to get rid of the Inquisition and preserve their identity was again the Muslim countries. Today, compared to Ashkenazi Jews, the descendants of Andalusia's Sephardic Jews have little or no influence. This makes it difficult for a new language to emerge between Muslims and Jews. In order to return the relations between Muslims and Jews to the peaceful and tolerant language of Andalusia, this historical experience needs to be well understood, evaluated and updated. 

References 

Abraham, J. B. & Gibson, S. (2007). "Palestine". Encyclopaedia Judaica Second Edition. 15/581-582. Detroit: Thomson Gale. 

Abramsky, S. & Sperling, S. D. "Solomon". (2007). Encyclopaedia Judaica Second Edition. 18/755-759. Detroit: Thomson Gale. 

Adams, H. C. (1887). The History of the Jews from the War with Rome to the Present Time. London: The Religious Tract Society.

Ashtor, E. (1984). The Jews of Moslem Spain. 3 Vol. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America. 

Attali, J. (1999). 1492. (Trans. Mehmet Ali Kılıçbay). İstanbul: İmge Kitabevi. 

Baer, Y. (1978). A History of the Jews in Christian Spain. 1 Vol. Philadelphia: The Jewish Publication of America. 

Ballı, A. & Gökçe, A. F. (2021). Yahudi göçleri ve Yahudi kimliğinin oluşumu. İletişim ve Diplomasi, (5), 57-80. 

Beeri, E. (2007). "Amenities Communal". Encyclopaedia Judaica Second Edition. 2/39-40. Detroit: Thomson Gale. 

Blech, R. B. (2003). Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik. (Trans. Estreya Seval Vali). İstanbul: Gözlem Yayınları. 

Chejne, A. G. (1974). Muslim Spain: Its History and Culture. Minnesota: The University of Minessota Press. 

Cohen, M. R. (2013). Haç ve Hilal Altında Ortaçağda Yahudiler. (Trans. by Ahmet Fethi). İstanbul: Köprü Kitapları. 

Da Costa, I. (1850). Israel and Gentiles. London: James Nisbet and Co. 

De Castro, D. A. (1851). The History of the Jews in Spain. Cambridge: John Deiton. 

DellaPergola, S. (2001). "Some Fundamentals of Jewish Demographic History". Papers in Jewish Demography 1997. ed. Sergio DellaPergola - Judith Even. 11-33. Jerusalem: The Hebrew University.

Demirci, K. (2005). Yahudilik ve Dini Çoğulculuk. İstanbul: Ayışığı Kitapları. 

Durant, W. (1935) The Story of Civilization I: Our Oriental Heritage. 1 Vol. New York: Simon and Schuster. 

Durant, W. (1950). The Story of Civilization IV: The Age of Faith. 4 Vol. New York: Simon and Schuster. 

Farukî, İ. R. & Farukî, L. L. (2014). İslam Kültür Atlası. (Trans. Mustafa Okan Kibaroğlu and Zerrin Kibaroğlu). İstanbul: İnkılap Yayınları. 

Finkelstein, N. H. (1989). The Other 1492: Jewish Settlement in the New World. New York: Macmillan Publishing Company. 

Garaudy, R. (2011). İlahi Mesajlar Toprağı Filistin. (Trans. Cemal Aydın). İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı. 

Garaudy, R. (2005). İsrail Mitler ve Terör. (Trans. Cemal Aydın). İstanbul: Pınar Yayınları. 

Goitein, S. D. (2011). Yahudiler ve Araplar. (Trans. Nuh Arslantaş and Emine Buket Sağlam). İstanbul: İz Yayıncılık. 

Goody, J. (2012). Tarih Hırsızlığı. (Trans. Gül Çağalı Güven). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

Göçmen, A. (2010). Yahudi-Müslüman diyaloğunun imkânı . (Unpublished Master’s Thesis). Ankara University Insitute of Social Sciences, Ankara. 

Grayzel, S. (1984). A History of the Jews. New York: The New American Library. 

Gürkan, S. L. (2014). Ana Hatlarıyla Yahudilik. Ankara: İSAM Yayınları. 

Hodgson, M.G.S. (1995). İslam’ın Serüveni. (Trans. Berkay Ersöz). İstanbul: İz Yayıncılık. 

İlhan, S. (2006). Endülüs’te Yahudiler (Unpublished Doctoral Thesis). Ankara University Insitute of Social Sciences, Ankara. 

Learsi, R. (1966). Israel: A History of the Jewish People. Cleveland: The World Publishing Company. 

Malamat, A. (1985). "The Monarchy of David and Solomon". Recent Archaeology in the Land of Israel. ed. Hershell Shanks - Benjamin Mazar. 161-172. Washington: Biblical Archaeology Society. 

Mansoor, M. (1991). Jewish History and Thought: An Introduction. New York: KTAV Publishing House. 

Menocal, M. R. (2002). The Ornament of the World. New York: Little, Brown and Company. 

Nahman, B. (1990). The Nahmans of Gerona. Los Angeles. http://www.nahman-genealogy.com/FAMHX9.htm 

Neuman, A. (1942). The Jews in Spain. 2 Vol. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America. 

Roberts, J. M. (2010). Avrupa Tarihi. (Trans. Fethi Aytuna). İstanbul: İnkılap Yayınları. 

Roth, N. (2002). Conversos, Inquisition, and Expulsion of the Jews from Spain. Madison: The University of Winconsin Press.

Stillman, N. A. (1979). The Jews of Arab Lands:AHistory and Source Book. The Jewish Publication Society of America.

Yaşaroğlu, A. (2013).Yahudilik ve Siyonizm Tarihi. Pınar Yayınları.

Ziya Paşa, A. (1888). Endülüs Tarihi. Asr Kitabhanesi.