On İki İmam Şiîliği’nde Veliyy-i Fakih’in Adâlet Sıfatı

İran Çalışmaları Dergisi

E-ISSN: 2651-4370

Cilt: 6, Sayı: 1, ss. 135-156

Geliş tarihi: 05.01.2022

Kabul tarihi: 08.03.2022

DOI: 10.33201/iranian.1053599 

Gürkan Biçen* & Muammer İskenderoğlu**

* Doktora Adayı, Sakarya Üniversitesi Ortadoğu Enstitüsü, av.gurkanbicen@gmail.com,

Sakarya, Türkiye, ORCID: 0000-0002-1510-3761

** Prof. Dr., Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din

Bilimleri Bölümü, iskenderoglumuammer@gmail.com, Bolu, Türkiye, ORCID: 0000-

0003-1857-9826

Öz

İnsanın toplum ve devletle olan ilişkisinde aranan dengeyi ifade eden adâlet kavramına dair tartışma insanlık tarihi kadar eskidir. Hemen her dünya görüşü adâlete dair bir açıklama getirmiş ve adâleti insan ve toplum hayatının temeline yerleştirmiştir. Adâletin tümüyle sağlanması halinde insan ve toplumun barış içinde yaşayabileceği aksi halde her birinin fesada sürükleneceği söylenmiştir. Adâletin ne olduğuna dair tartışmanın yanında adâleti kimin sağlayabileceğine dair bir başka tartışma da kadim medeniyetlerden günümüze dek kesintisiz bir biçimde her zaman süregelmiştir. Antik Yunan’dan sonra İslam medeniyeti de bu konuya önem vermiş, sistemli ve bütüncül çalışmalar yaratmıştır. Bu bağlamda, adâlete ve onu kimin icra edebileceğine dair açıklama getiren görüşlerden biri de On İki İmam Şiiliği’dir. On İki İmam Şiiliği velâyet kavramıyla sıkı sıkıya bağlı gördüğü adâlet kavramına özel bir önem vermiştir. Siyasal düzlemde ise İmamlara benzemesi sebebiyle adâleti ancak fakihin sağlayabileceği ileri sürülmüştür. Bu da fakihin siyasi irade ve kudretin somut aktörlerinden birisi olmasının yolunu açmıştır, hâl böyle olunca, toplumun yönetimini ele alması umulan fakihte aranan iki temel şarttan biri de adâlet olmuştur. Bu makale, On İki İmam Şiiliği’nin Veliyy-i fakih’te aradığı adâlet sıfatını, tarihi izlekte adâlet kavramını felsefi, kelami ve fıkhi boyutlarıyla ve mümkün olduğunca birincil kaynaklara dayanarak ele almaktadır. Ayrıca anayasal düzeyde hukuki, siyasi ve dini konuma sahip Veliyy-i fakih idaresiyle yönetilen İran İslam Cumhuriyeti tecrübesini de bu yönüyle incelemeyi amaçlamaktadır.

Anahtar Kelimeler: Siyaset felsefesi, İslam siyaset felsefesi, İsnâaşeriyye, Velâyet-i fakīh, Âyetullah Humeynî.

The Quality of Justice of Waliye Faqih in Twelver Shi’ism

Abstract

The debate about the concept of justice, which expresses the balance sought in human relations with society and the state, is as old as human history. Every worldview has provided an explanation of justice and placed justice at the basis of human and social life. It has been said that if justice is fully established, human and society can live in peace, otherwise each will be dragged into mischief. In addition to the debate about what justice is, another debate about who can provide justice has always continued uninterruptedly from ancient civilizations to the present. After Ancient Greece, Islamic civilization also gave importance to this issue and created systematic studies. In this context, one of the views that provides an explanation about justice and who can execute it is Twelvers. The Twelvers gave special importance to the concept of justice because of related to the concept of walayet. On the political plane, it has been argued that only the jurist can provide justice because he resembles the Imams. This wievpoint added a politic role for faqih that it was take responsibility the management of society. This article aims to discuss the quality of justice sought by Twelvers in Veliyy-i faqih, the concept of justice in the historical path with its philosophical, theological and fiqh dimensions. In addition to tries to explain the conditions in the Islamic Republic of Iran where faqihs has a legal, political and religious position at the constitutional level there.

Keywords: Political philosophy, Islamic political philosophy, the Ithnāʿashariyya, Walayet-e faqih, Ayatollah Khomeini.

1. Giriş

İnsanın varlığını tek başına idame ettirebilmedeki acziyeti onu diğerleriyle yardımlaşma ve işbirliğine mecbur kılmış ve böylelikle sosyalleşme olgusu ortaya çıkmıştır (Aristoteles, 1890/1997, s. 9-10; İbn Haldun, 2001/2004, s. 79). Toplum halinde yaşantının bir sonucu olarak ortaya çıkan işbölümü yoluyla her fert cemiyetin ihtiyaç duyduğu bir hususta kendi kabiliyet, kapasite ve eğitimine uygun bir görev alır olmuştur. Ne var ki topluma sağlanan ve toplumdan umulan fayda dengesi bugüne kadar süregelen bir tartışmayı da beraberinde getirmiştir. Adâlet kavramı ekseninde yürütülen bu tartışma ferdî ve içtimaî rızanın oluşmasında önemli bir yer tuttuğundan, bir yönüyle içtimaî yapının kurgulanması ve meşruiyetinin sağlanması açısından da kilit önemdedir. Buna binaen hemen her toplum kendi işleyişinin adilliğine dair bir açıklama getirirken, idealize edilen adâlet de gündemden asla düşmemiştir. Ahlâki, felsefi, siyasi ve hukuki düzlemde süregelen bu tartışmalar adâletin farklı tanımlarını ortaya koysa ve bu hususta doğrudan ve dolaylı açıklamalar yapılsa da (Aristoteles, 1983; Güriz, 1996; Platon, 2017; Yayla, 1999) adâletin kâmilen tecelli etmediği bir toplumun sağlıklı bir şekilde devam edemeyeceği noktasında birleşilmiştir.

Antik Yunan’da adâlet kavramı üzerine yürütülen tartışmalar ve adâletin tasnif şekilleri 8. ila 10.yüzyıllar arasında İslam dünyasında yaşanan Antik Yunancadan Arapçaya yönelik tercüme faaliyetlerini takiben Müslümanlar üzerinde de etkili olmuş (Macit, 2011, s. 498-504), adâlet, adil toplum ve adil idareciye dair dini metinlerin akli izahında Yunan filozoflarının belirlediği teorik altyapıdan belli bir düzeyde istifade edilmiştir. Bununla birlikte, İslam’ın Şii yorumunun bir kolu olan İsnâaşeriyye (On İki İmam Şiîliği) adâlet kavramını sırf ahlâki bir zeminde görmeyerek, itikadın konusu haline getirmiş ve zamanla siyasi düzleme belirgin bir şekilde taşıyarak bir yönetim anlayışının mihenk taşı kılmıştır. Bugün İran İslam Cumhuriyeti’nde cari nizamın siyasi ve hukuki açıdan anayasal ekseni meşruiyet temelini Velâyet-i fakīh teorisinden alan Veliyy-i fakih etrafında kurgulandığından, bu rejimi gerek düşünce temeli ve gerekse teorinin tatbik şekli açısından anlayabilmek için adâlet kavramının tafsili bir incelemeye tabi tutulması gerekmektedir. Böylelikle İran İslam Cumhuriyeti’nde söz sahibi olan siyasi seçkinler, din adamları, akademisyenler, aydınlar düzeyinde yürütülen tartışmaların ve bu suretle oluşturulan politikaların mahiyeti ve halk üzerindeki etkisi daha isabetli bir değerlendirmeye tabi tutulabilecektir.

Çalışmanın amacına ulaşabilmesi için ağırlıklı olarak nitel araştırma yöntemi kullanılmıştır. Bilindiği üzere bu yöntemde bir olay yahut durum mevcut haliyle ele alınır ve mümkün olduğunca birincil kaynaklardan ve önemine göre ikincil kaynaklardan istifade suretiyle derinlemesine incelenir.

Bu cümleden olmak üzere “adâlet” kavramı Antik Yunan’dan itibaren mercek altına alınırken, dönemin otoritelerine ait temel eserler birincil kaynak olarak değerlendirilmiş ve bu eserleri kullanarak üretilen sair külliyattan ise ikincil kaynak olarak yararlanılmıştır. Bu şekilde araştırma konusunun dayandığı zemin ve süreçteki gelişimi izlenerek, günümüzde İran İslam Cumhuriyeti’nde somutlaşan haline ulaşılmıştır.

Çalışma konusu Türkiye’deki akademik çalışmalar açısından da önem arz etmektedir zira Türkçe literatürde Antik Yunan ve İslam düşüncesinde adâlet kavramına dair bazı çalışmalar bulunmakla birlikte bu çalışmalar Velâyet-i fakīh teorisi ekseninde Veliyy-i fakih’te aranan adâlet sıfatına ve bunun İran İslam Cumhuriyeti’ndeki tatbik şekline odaklanmamış, daha ziyade Müslüman toplum modelleri ele alınırken, sultan-halife modeli çerçevesinde teorik incelemeler ve fıkhi açıklamalarla yetinilmiştir. Bu yönüyle çalışmamızın Türkçe literatüre katkı sağlayabileceğini söyleyebiliriz.

Çalışmanın hazırlanmasında Sosyal Bilimler alanındaki diğer çalışmalarla uyum ve standart birliği sağlaması açısından kişi ve eser adlarında Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ndeki kullanım esas alınmıştır.

2. Antik Yunan’da Adâlet Kavramı

Genel kabule göre, Antik Yunan’da adâlet üzerine kurulan nazariyeler Sokrates ile başlamıştır. Platon’un Diyaloglar isimli eserinde Sokrates adâleti, kişinin iyiliği sadece kendisi için değil birlikte yaşadığı toplum için de dilemesi ve bu şekilde yaşaması olarak tarif ettiği erdem ile ilişkilendirir (Platon, 2014, s. 221-223). Devlet kitabında ise adâleti insanların vicdanlarında ilahi bir ses şeklinde var olan ve hukuk duygusu görüntüsüyle temayüz eden, iyi ile kötü arasındaki farkı ayırabilme bilgisi olarak tanımlar (Platon, 1962/2020, s. 30-32). Bu şekilde Sokrates, kişinin içsel bir halini hukuk sistemi içinde somutlaşan kavramsal bir düzeye taşır. 

Sokrates’ten farklı olarak, Platon adâlet ve doğruluk kavramlarını birlikte kullanır. O, adâleti daha ziyade kişi ile devlet arasındaki ilişkiye ve politik alana hasrederken, adâlet kelimesinden türeyen “doğruluk”u ise kişinin hem kendisi hem toplum hem de kâinatla olan bilinç ve yaşantısını ifade için tercih etmiştir (Havelock, 1978, s. 312; Platon, 2001, s. 71-73). Kişinin mutlu olmak için nasıl yaşaması gerektiğine dair sorgulamada Platon adâleti, her bir şeyin kendi asli yerinde bulunması ve hakkının ihlal edilmemesi olarak tarif ederken, bu gerçekliği ortaya koyan sözü ise doğruluk olarak tanımlar. Ona göre, insan ruhunda bulunan ve iştiha, akıl ve öfke olarak isimlendirilebilecek üç özellik insanın bedeninde de bir yer bulur ve adâlet tüm bunların vazifelerini yerine getirirken bir diğerinin alanına tecavüz etmemesi ve aralarındaki dengenin sağlanmasıdır (Platon, 1906/2007, s. 57; 1962/2020, s. 132-133;). Bu da ancak irade ve gerçek bir iç ahlâk ile mümkündür (Havelock, 1978, s. 207; Platon, 1962/2020, s. 132-133). Diğer taraftan, Platon (1962/2020, s. 132) toplumu oluşturan sınıfların devlet içindeki konumlarını da ayrıntılı bir şekilde inceler ve nihayetinde her bir sınıfın kendi vazifesini kâmilen yerine getirmesi ve diğerinin işlerine karışmaması neticesinde hâsıl olan birliğin adâleti vücuda getirdiğini düşünür. Böylelikle Platon adâlet kavramını sosyal ve siyasal alanın doğrudan içine sokmakla kalmaz, toplumsal düzenin sağlanması, hak ve vazifelerin bilinir hale gelmesi ve istikrarın korunması suretiyle nihai mutluluğu elde etmeye yarayacak en sağlam araç olarak görür.

Aristoteles (1890/1997, s. 89-90) ise adâleti müşterek hayatın temel ilkesi olarak kabul eder ve siyasi anlamıyla yasaya uyan kişiyi ifade ettiğini söyler (Aydoğan, 2015, s. 28). Ona göre, adâlet erdemin bir parçası değil, bütünüdür. Aynı şekilde adâletsizlik de kötülüğün bir parçası değil, bütünüdür (Aristoteles, 1890/1997, s. 91). Erdem ise ne doğadandır ne de doğaya karşı: insanda var olan doğal bir yapı erdemi kabule hazırdır ve talim ile erdem meleke haline dönüşüp görünür hale gelir (Aydoğan, 2015, s. 26). Erdemin görünür hale gelmesi bağlamında ele alındığında, Aristoteles adâleti nimetlerin hakça paylaşılması anlamında “bölüştürücü adâlet” ve verilen zararın giderilmesi manasında ve daha ziyade medeni hukuk ile ceza hukukunun alanına giren “düzenleyici adâlet” olmak üzere iki kısma ayırır. Tüm bunlardan o, iyi bir yurttaşın, kişinin ve toplumun mutluluğunu sağlayacağı umulan ve doğal hukukla uyumlu olan yasaya; iyi bir insanın ise sadece yasaya değil bir bütün olarak doğal hukuka da uyması gerektiği neticesine varır (Aristoteles, 1890/1997, s. 93). Bu suretle Aristoteles, adâletin doğal hukukun bir unsuru ve uzantısı olduğunu da ortaya koyar.

3. İslam Düşüncesinde Adâlet Kavramı

İslam inancı, mutlak kudret ve irade sahibi olarak telakki edilen ve kendisinden başka herhangi bir yaratıcının bulunmadığı yegâne varlık olan Allah’ın bazı isim ve sıfatlara sahip olduğunu ve bu isim ve sıfatların etkilerinin kâinat, insanın derûnu ve toplumda görüldüğünü ileri sürer. Adâlet bu isim ve sıfatlardan biridir. Bazı yorum farklılıklarıyla birlikte (Kılavuz, 1988, s. 387-388), Müslümanlar Allah’ın zat ve fiillerinde adil olduğu ve ilahi dinin hedefleri arasında, tüm diğer işlerin selametinin zaruri şartı sayılması sebebiyle başlı başına büyük önem arz eden adâletin içtimai hayatta tesis edilmesi hususunun yer aldığında hemfikirdir (Piyruz, 2015, s. 63). Bununla birlikte, Tercüme Hareketleri olarak bilinen, Antik Yunan’dan yapılan tercümelerin yoğunlaştığı dönemin etkisiyle olsa gerek, Müslüman filozofların adâlet kavramına dair açıklamalarını sistemleştirirken Antik Yunan’daki tasnif ve açıklamalara da itibar ettikleri görülür.

Genel olarak, “doğru olmak, doğru davranmak, adâletle hükmetmek; eşitlemek” anlamına gelen “el- adl” mastarı ( العدل ), isim olarak kullanıldığında, “doğruluk, hakkaniyet ve adâlet”, sıfat olarak kullanıldığında “çok âdil” manalarını vermektedir. Bu sıfat Allah’ın zatıyla kaimdir. Yani zatî bir sıfattır. Bir başka ifadeyle O’ndan ayrılmaz, asla sakıt olmaz, kesintisiz bir şekilde ezeli ve ebedidir (Topaloğlu, 1988, s. 387). Adl ve adâlet kelimeleri sadece kelam alanında değil, ahlâk, fıkıh ve tasavvuf sahasında da kullanılmaktadır. Ahlâk sahasında ele alındığında, “Ferdî ve içtimaî yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlâkî erdem”i (Çağrıcı, 1988, s. 341-342); fıkıh açısından ise, çeşitli bahislere temas etse de genellikle “verilen ile hak edilen arasındaki denge”yi (Gazali, H. 1322/ts, s. 234-237) ifade eder. Bu anlamıyla, Allah, “Andolsun, Biz elçilerimizi apaçık belgelerle gönderdik ve insanlar adâleti ayakta tutsunlar diye, onlarla birlikte kitabı ve mizanı indirdik.” (el-Hadid 57/25) buyurarak, hem risaletin amacı ve resulün vazifesini hem de insanların sorumluluğunu ortaya koymuştur (Piyruz, 2015, s. 23). Bu husus edebiyata da yansımış ve Mesnevî’yi bu temelde inşa eden Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hz. Muhammed’in hem cismen hem de ruhen doğruluğun bizzat kendisi ve Allah’ın kâmil halifesi olduğunu dile getirmiştir (Yeşil, 2020, s. 1384-1385). 

Müslüman filozoflar adâlet kavramına hassasiyetle yaklaşmış, onu varlığı anlamlandırmanın anahtarlarından biri olarak kabul etmişlerdir. Bu cümleden olmak üzere, Fârâbî ontolojik açıdan ele aldığı adâleti gerçek saadeti tahsil etmede en elverişli ve en üstün erdem olarak telakki etmiştir (Corbin,1986/1994, s. 286-293). Vicdandan adâlet fikrine oradan da hukukun temelini oluşturan ahlâka varan Fârâbî için adâlet yönetimin de asli unsurları arasındadır (Fârâbî, 1985/1990, s. 89; 1993, s. 28; 1997, s. 73-75).

Fârâbî’yi bu noktaya getiren ise varlıktan en büyük payı alan aklın adâlet ile olan irtibatıdır. Kâinatı idare eden akıl adâletin de kaynağıdır (Fârâbî, 1964/1992, s. 29). Hâl böyle olunca, sadece insan ve toplumun değil, kâinatın düzeni de ancak her varlığın hak ettiğinin kendisine verilmesiyle sağlanacaktır. Bu durum Fârâbî (1964/1992, s. 41)’nin adâlet tanımı olan “Cisimlerin hak ve layık oldukları şeylerin yerine getirilmesi” ifadesinde karşılığını bulur. İnsan, varlığa karşı böylesi bir borcu yüklenmiş ve bunu yerine getirmekle mükellef kılınmıştır. İnsan olmanın yolu buradan geçmektedir ve kişi bundan imtina da edemez (Fârâbî, 1993, s. 48). Fârâbî (1961/2014) bu borcun nasıl yerine getirileceğini çeşitli eserlerinde ortaya koymuştur. Bununla birlikte, onun, adâletin tecellisinde asli görev verdiği, tüm toplumu terbiye ederek hidayete sevk edecek kişi, Tanrı’nın kendisine yüklediği bu misyonu tıpkı bir peygamber yahut imam gibi yerine getirecek olan başkandan/imamdan başkası değildir. Buna binaen başkan her türlü erdemi bünyesinde toplamış birisi olmalıdır (Fârâbî, 1961/2014, s. 82).

Fârâbî’den ayrı olarak, İslam siyaset felsefesinin önemli simalarından Mâverdî için adâlet, toplumu ülfete çağıran, iktidara itaate sevk eden, ülkeyi mamur, halkı huzurlu ve müreffeh kılan, nesli çoğaltan ve idareciyi güvende tutan en yetkin, en kâmil, ifrat ve tefritten en uzak mükemmellik idealidir (Birsin, 2004, s. 62-63; Mâverdî, 2019, s. 56, 66, 68, 76, 94, 102).

Fârâbî gibi Mâverdî de adâleti imamda aranacak temel şart olarak görür ve mâsiyete dalan kişinin adâlet şartını yerine getiremeyeceğini söyleyerek, başta imam olmak üzere devlet ricali ve memurlarının tümünde adâlet şartının aranması gerektiğini savunur (Mâverdî, 1966/1976, s. 21; Sarıbıyık, 1996, s. 266-275).

Gazzâlî, her şeyi yerli yerinde ve kusursuz var eden Allah’ın el-Adl ismine getirdiği açıklamada adâleti, fiilde tecelli eden, şahsın iç dünyası açısından şehvet ve gazap hislerinin önlenip dengelenmesi ve içtimai hayatta Şeriat’ın çizdiği sınırların aşılarak hemcinslerine haksızlık yapılmaması olarak tarif eder. Kişi günaha dalarak kendisine zulmettiği gibi Şer’i ahkâma karşı her fiilinde başkalarına da zulmetmiş olur (Gazali, 1968/2015, s. 111-116).

Gazzâlî (1969, s. 11)’ye göre imanın da kökünde yer alan adâlet halife/sultan söz konusu olduğunda liyakat, ulema ile irtibat, muavin ve müstahdemleri kontrol, sükûnet, merhamet, hacetleri giderme, şefkat, halkı sevindirme, Şer’i ahkâmı emrederek bu sınırları aşmama olarak sıraladığı on esasa dayanır. Yine o, adâletin olgun bir akla ihtiyaç duyduğunu da dile getirir. Sultan ülkeyi mamur, halkı müreffeh kılmak istiyorsa adâlete riayet etmelidir. Aksi halde ülke tarumar olur (Gazali, 1969, s. 26 ve devamı).

Görüldüğü üzere Gazzâlî adâletin toplumda tezahürünün kişinin iç âlemindeki tecellisiyle yakından ilişkili olduğunu düşünmektedir. Bir başka ifadeyle, kişi kendi içinde gerçekleştiremediği adâleti toplumda da sergileyemeyecektir. 

İbn Haldûn ise, Mevlânâ’ya benzer şekilde, ülfetten neşet eden, âlemin kendisiyle kaim olduğu adâleti Allah’ın halk arasında koymuş olduğu bir terazi olarak tanımlar ve hükümdarı da bu terazinin nezaretçisi sayar. Memleketlerin umuru ve halkın refahı adâletin tesisine bağlıdır. Hal böyle olunca, terazinin nazırı hükümdar da adil olmak zorundadır (İbn Haldun, 2001/2004, s. 73-74).

Ashâbü’l adl ve’t tevhîd olarak isimlendirilen Mu‘tezile mezhebi ise “lütuf ilkesi” gereğince Allah’ın kulları için en uygunu yarattığını, O’ndan kötü ve günah bir fiilin sadır olamayacağını, iyi fiillerin yaratılmasının Allah’a vacip olduğunu ve bunun adâlet olarak isimlendirilmesi gerektiğini savunmuştur (Şehristânî, 1955/2015, s. 57-58). Mu‘tezile’ye göre insanların iradi fiilleri Allah’ın müdahalesi olmaksızın, Allah’ın fiilden evvel verdiği kudret yoluyla kendilerinden sadır olduğundan, bu fiillerin iyi ve kötü sonuçlarının menfaat ve cezasını da görmeleri gerekmektedir ve bu da adâlet ilkesine sıkı sıkıya bağlı bir haldir. İlahi emir olmasa bile iyilik ve kötülük fiilin özünde var olup akıl sayesinde iyi ve kötü tefrik edilebileceğinden, işlenen fiile göre Allah›ın ödül ve cezası da adil olacaktır ama Allah mutlak kudreti dâhilinde olmasına rağmen kullarına zulmetmekten münezzeh olduğundan, kötü fiilin neticesini Allah’a bağlamak doğru değildir (Öz, 2012, s. 343-350).

3.1. On İki İmam Şiîliği’nde Adâlet Kavramı

Mesnevî’de “Tanrı huylu bir terazi” (Mevlânâ, 1993/2007, s. 163) şeklinde vasıflandırılan Hz. Ali iyiliklerin en iyisi olarak gördüğü adâleti (Piyruz, 2015, s. 79), kelâmî boyutuyla ele alıp imanın üzerine kurulu olduğu dört şeyden biri sayarak (Destgayb, 1391, s. 27; Razî, 2015, s. 421-422) “Her şeyi kendi yerine koymak” (Razî, 2015, s. 506) şeklinde tarif eder ve genel bir koruyucu olduğunu söyler. Kendisine tevhid ve adâlet hakkında sorulan bir soruya ise, “Tevhid Allah’ı vehimle şekillendirip sınırlandırmaman; adâlet ise Allah’ı hikmet ve adâletin zıddıyla suçlamamandır.” (Razî, 2015, s. 511) şeklinde cevap verir. Bir diğer tarifinde ise adâleti, “Allah’a töhmet yüklememek” (Destgayb, 1391, s. 18) olarak açıklar. Ne var ki Hz. Ali’nin, “Nitelendirilmede en geniş, amel makamında en dar olan şeydir” (Razî, 2015, s. 298) dediği adâlet bazen eşitlik manasında kullanılsa da “hak” kavramına dayandığı için mutlak eşitlik anlamına gelmez (Muhaddisî, 2013, s. 15). Adâlet kavramında eşitlikten kastedilen, kamu hukuku açısından kanunlar önünde aynı durumda olmak, toplumsal hayatın yarattığı siyasi, iktisadi, kültürel ve sair fırsat ve faydalardan istifade etmede ise aşağı seviyede tutulmamaktır (Piyruz, 2015, s. 67). Bu yönüyle adâlet toplumsal sınıf farklılıklarına dayalı, baştan tanımlanmış ayrıcalıkların da reddi anlamına gelmektedir. Kimi zaman adâlet kelimesi, kişiyi başkalarına zulmetmek ve haksızlık yapmaktan koruyan “insaf” anlamında da kullanılır (Muhaddisî, 2013, s. 14). İnsaf, kişinin kendisini muhatabının yerine koyup kendisine nasıl davranılmasını istiyorsa, muhatabına da o şekilde davranmasını zorunlu kılar (Piyruz, 2015, s. 81). Hukuki ve siyasi bağlamda ise insaf, kişinin kendi haklarını tanıma ve korumadaki gayretini diğerlerinin haklarını tanıma ve korumada da göstermesidir (Piyruz, 2015, s. 66). Bir başka yönüyle adâlet kişinin şahsi, umumi, siyasi ve sair işlerinde mutedil hareket etmesi, dostlukların ve düşmanlıkların hakkın tanınması ve icrasından kendisini alıkoymamasıdır (Piyruz, 2015, s. 70). Bu anlamlarıyla adâlet en geniş haliyle tatbik edilmelidir. Aksi halde kişi zulmetmiş olacaktır (Razî, 2015, s. 382-383). Hz. Ali bu durumun ehemmiyetini ve mesuliyetin ağırlığını, “Vallahi, karıncanın ağzındaki arpanın kabuğunu alarak Allah’a isyan etmem için bana yedi iklim ve göklerin altındakiler verilse gene de kabul etmem.” (Razî, 2015, s. 310) sözleriyle ifade etmektedir. O dönem itibariyle kullanılan en küçük ağırlık birimi olan arpa tanesinden de küçük bir şeyi örnek getiren ve bunun karşısına tüm bir yeryüzünü koyan Hz. Ali, adâletten ayrılmamanın öneminin ilahi iradeyle çatışmama zorunluluğundan kaynaklandığını göstermektedir.

Ahlâk felsefesinin temeline adâlet kavramını yerleştiren Nasîrüddin Tûsî (H. 1369/2007, s. 126)’ye göre, erdemlerin bir parçası olmayıp tümünü içeren adâlet, “Pratik kuvvenin terbiyesinden meydana gelen erdem”dir. Erdem ise fiillerin vasatıdır. Böylelikle Tûsî, adâleti fiillerde orta yolu tutmak olarak işaret eder ve insanın öncelikle kendi nefsinde tatbikini zorunlu sayar (Gafarov, 1998, s. 99; Tûsî, 1373, s. 108-109). Ancak Tûsî’nin orta yoldan kastı aritmetik orta değildir. O, daha ziyade şahsa, zamana ve mekâna bağlı şartlara göre değişebilen izafi bir ortadan bahseder. Bu anlamıyla, kimisi için vasat olan bir durum bir başkası için ifrat yahut tefriti oluşturabilir (Gafarov, 1998, s. 117). Tûsî’nin izafi ortaya dair bu yaklaşımı herhangi bir meseleye dâhil tüm unsurları birlikte değerlendirmeyi zorunlu kılar.

İslam Felsefesinde Hikmet-i Mütealiye ekolünün kurucusu ve aynı zamanda Şii kelâmının önemli simalarından olan Molla Sadrâ adâleti tüm varlıkların liyakatlerine ve yeteneklerine dikkat etmek ve bunları hayata geçirmek şeklinde tarif eder ve bunun yaradılışın temel ilkesi olduğunu vurgular (Sadru’l-Müteellihîn, 1367, s. 23). Ona göre adâlet, insan nefsinde iyi erdemlerin kaynağı olarak beliren cesaret, iffet ve hikmetin bir araya gelmesinden oluşur (Gencver vd., 2016, s. 173).

Âyetullah Abdulhüseyin Destgayb ise herkese hak ettiğini vermek olarak tanımladığı adâleti ilim ile ilişkilendirir ve mevcudattan herhangi birinin hak ettiğine ulaşmasının engellenmesi şeklinde tarif ettiği zulmün cehaletten neşet ettiğini söyler (Destgayb, 1391, s. 29). Ona göre, Allah’ın mutlak ilmi tekvini ve teşriî adâletin de kaynağıdır ve buna binaen Allah mutlak adil olandır. Allah’ın fiillerinde zulmün varlığı muhaldir (Destgayb, 1391, s. 18). O halde kişi ilimle donanmalı ve her halükârda Allah’a, kendisine ve gayrısına karşı adil olmalıdır (Destgayb, 1391, s. 21).

“İslâm hak ve adâlet peşinde olan mücahit insanların dinidir. Hürriyet ve bağımsızlık isteyenlerin dinidir” (Bâkırî, 2015; Humeynî, 1390, s. 9-12, 70) diyen Âyetullah Humeynî Allah indinde takvaya en yakın şeyin adâlet olduğu ve tüm diğer hasletlerin aslında adâletten neşet ettiği kanaatindedir. O, faziletlerin anası kabul ettiği adâleti tanımlamaya ahlâk alanından başlar ve “İfrat ve tefritten uzak olup orta noktada bulunmak” olarak tarif eder. Ona göre, adâlet, insan tabiatında yer alan ve buluğa erişmekle müspet veya menfi yönde kökleşen kuvvetler arasında dengeyi sağlamayı gerektirir ve adâlet sıfatıyla insan ilahi yolda ilerleyerek, İnsân-ı kâmil’e yaklaşır. İnsân-ı kâmil’in mücessem hali ismet sahibi peygamberlerin varlık nedeni de adâleti içtimai hayatta tahakkuk ettirmektir. Ne var ki onların bunda kâmilen başarılı olduklarını söylemek mümkün değildir (Humeynî, 1389c, s. 254; 1389d, s. 1, 386; 1389e, s. 480; 1389g, s. 98). Âyetullah Humeynî’nin adâlet kavramına dair anlayışının başta Fusûsü’l- hikem olmak üzere, eserlerinden ve görüşlerinden derinden etkilendiği İbn Arabi ile Molla Sadrâ’nın katkısıyla oluştuğu söylenebilir (Martin, 2007, s. 32; Moin, 1999/2005, s. 34, 46-47). Hasan Humeynî (2014, s. 6)’ye göre,Âyetullah Humeynî’nin izlediği itidal yolu, adâlet yolunun sahih cereyanıdır.

4. Velâyet-i Fakīh Düşüncesi ve Veliyy-i Fakih’te Aranan Adâlet Sıfatı Şartı

Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra Müslüman toplumu kimin yönetmesi gerektiğine dair soruya, “Ehl-i Beyt’ten on iki imam” cevabını veren mezhebe İsnâaşeriyye (On İki İmam Şiîliği) denilmektedir. Bu mezhebin Usûlî ekolüne göre, On İkinci İmam olan Muhammed Mehdî el-Muntazar halen gaip olduğundan, onun yerine özelde Şii ve genelde Müslüman toplumu idare hak ve salâhiyeti Veliyy-i fakih unvanıyla muttaki ve adil fakihe aittir.

Vücûhata (zekât ve humus gibi dini ödentiler) ilişkin bazı yükümlülüklerin icrasının nasıl olacağına dair sorulara verilen cevaplarla başladığı düşünülen bu görüş, Safevî devleti döneminde Muhakkık Kerekî ile güçlü bir siyasi anlam yüklenerek ivme kazanmış, Molla Ahmed Nerâkî ile kâmil haline gelmiş ve Âyetullah Humeynî tarafından İran’da tatbik sahasına çıkarılmıştır (Berecî, 2003, s. 69-71; İzdehî, 1386, s. 41; Memdûhî, 2003, s. 63-64).

İran İslam Cumhuriyeti Anayasa’sı Velâyet-i fakīh doktrinini anayasanın temeli; Rehber, Velîyy-i Emr ve İmam-ı Ümmet olarak isimlendirilen Veliyy-i fakih’i de İslam Cumhuriyeti’nin ekseni haline getirmiştir. Anayasa’nın 5., 107. ve 109. maddeleri bu hususa dair hükümler içermektedir (Teshirî, 1395, s. 453). Buna göre, halkın oylarıyla seçilen âlimlerden oluşan Meclis-i Hubregân günlük endişelerden uzak bir şekilde (Tahrânî, 1434, s. 189-200) Rehber’i belirleyecektir. Bu noktada Meclis-i Hubregân Rehber’de,

− Fıkhı ilgilendiren bütün konularda iftâ (fetva verme) için gerekli ilmî salâhiyete sahip olmak,

− Ümmet-i İslâm’ın rehberliği için gerekli adâlet ve takvâyı hâiz olmak, 

− Rehberlik için yeterli siyasî ve toplumsal görüş, yiğitlik, yöneticilik ve güce sahip olmak (Teshirî, 1434, s. 456) şartlarını arayacaktır.

Görüldüğü üzere, İsnâaşeriyye’de felsefî, kelâmî ve fıkhî bir yöne sahip olan idarecide aranan adâlet sıfatı şartı, İran İslam Cumhuriyeti’nde anayasal bir düzenleme haline getirilerek, modern devletlerin kanun yapma tekniğine dâhil olmak suretiyle yeni bir hukuki ve siyasi boyut kazanmıştır. Bu anlamıyla Velâyet-i fakīh teorisi modern devletlerin yönetim anlayışları arasında sayılabilecek bir hüviyete sahip olmuştur. Hal böyle olunca, adâlet kavramını bu bağlamda incelemek de elzemdir.

On İkinci İmam Muhammed Mehdî el-Muntazar’ın gaybetinde ancak adil fakihi meşru yönetici kabul eden İsnâaşeriyye adâlet sıfatını idarecinin bizzat kendi nefsinde tatbik etmesi gereken en mühim özellik olarak sayar (Piyruz, 2015, s. 77; Razî, 2015, s. 121). Âyetullah Humeynî (2013, s. 147; 1389f, s. 125; 1389i, s. 115)’ye göre, her fakih değil ancak “adil fakih” Hz. Peygamber’in varisi ve emanetçisidir. Böyle olunca, adil fakihin kim olduğunun hikmet, iffet ve şecaatle birlikte, toplumun idarecisinde aranacak şartların temelinde yer alan adâlet kavramı ekseninde belirlenmesi de gerekmektedir. Bu husus konunun muğlak kalmaması için zaruridir. Zira adil fakihe yüklenen sorumluluk, verilen salâhiyet ve ondan umulan fayda yadsınamaz ölçüde büyüktür. Öyle ki tek amacı adâletin tatbiki ile ilahi rızayı kazanmak olan adil fakih toplumu sırât-ı müstakîm’e hidayet edecek ve adâlet yolunda ilerleterek dengeli, sakin ve hakların gözetildiği bir ortamı inşa edecektir (Humeynî, 1389e, s. 366-367). Nefsinin hevâsına az da olsa kapılmasının nihai amaca ulaşmayı batıl kılacağını bilmesi ve adâlet sıfatının kendisini günah işlemekten ve düşmanına zulmedip dostuna müsamaha göstermekten uzak tutması sebebiyle adil fakih insanlar arasında ahlâken Masum İmam’a en yakın kişi olacaktır. Âyetullah Humeynî, bütün bir dünyaya sahip olsa da tıpkı Hz. Ali gibi adil fakihin de dünyaya meyletmeyeceği ve adâlete riayetten ibaret asli vazifesinden yüz çevirmeyeceği kanaatindedir (Humeynî, 1389a, s. 304; 1389h,s. 345-346).

Müslüman toplumun idaresi sorumluluğunu yüklenecek fakihin adil olduğu nasıl belirlenecektir? Bu yöndeki bir soruya genel olarak İsnâaşeriyye uleması ve özelde Âyetullah Humeynî teorik ve pratik açıdan bazı cevaplar vermiştir. Fakihin adil kabul edilebilmesi için muhlis olması, adâleti kendisine farz bilmesi, hakkı tanıyıp onunla amel etmesi, hevâ ve heveslerinden uzaklaşması, bilerek günah işlemeyecek derecede takva sahibi olması (İbn Haldun, 2001/2004, s. 273; İbn Kesir, 1984, s. 1670), haramları terk edip vacipleri yerine getirmesi ve bunun da toplumca görünür halde olması gerekmektedir (Razî, 2015, s. 121). Günah ile adâlet arasındaki yakın ilişki günahın ilahi emirlere muhalefet anlamına gelmesi sebebiyledir. Günah işlemek dünyevi ve uhrevi sonuçlarıyla insân-ı kâmil’e giden yolu kesen ve bilerek işlenmesi durumunda adâlet sıfatıyla çelişen bir durumdur zira Allah mutlak anlamda adildir ve ilahi emirlerin hepsi adâlet sıfatıyla kuşatılmış haldedir (Kıraati, H. 1409/2012, s. 19). İsnâaşeriyye kaynaklarında geçen rivayetler hem sıradan insanların hem de âlimlerin işlemesi muhtemel günahlara ilişkin tafsili anlatımları havidir. Bu rivayetler günahları taksim etmekte, dünyevi ve uhrevi neticelerini işaret etmektedir. Günah işlemeye muamelat, ubûdet ve siyaset anlamında bağlanan sonuçlar vardır. Âyetullah Humeynî (1392, s. 91), Taḥrîrü’l-vesîle’de adâleti büyük günahları işlemekten alıkoyan ve küçük günahlardan uzak tutması da umulan nefsi bir hal olarak ifade etmekte ve günah işlemesi sebebiyle fasık olan ve böylelikle adâlet sıfatını kaybeden bir kişinin cemaat namazında imam olamayacağını, böylesi bir kimsenin imamlığının kabul edilmesinin, ona tabi olarak cemaat namazı kılınmasının caiz olmadığını, hatta adil olup olmadığı bilinmeyen kimseye dahi uyulamayacağını söylemektedir. Âyetullah Humeynî’nin vefatından sonra İran İslam Cumhuriyeti’nin Rehberlik makamına seçilen Âyetullah Seyyid Ali Hâmenei de kendisine yöneltilen “Sizce adâletin anlamı nedir?” ve “Adil olan müçtehidin taklit edilmesi gerektiği söyleniyor. Adil insan denince kastedilen nasıl birisidir?”, şeklindeki sorulara sırasıyla, Adâlet, nefsani bir halettir ki onun oluşturduğu takva sayesinde insan şer’î açıdan haram olan işleri terk eder ve vacip olanları da yapar. Adâletin ispat olması için de genelde adâletli olmayı gösteren hüsn-i zahir (zahiren iyi oluşu) yeterlidir. (Hâmenei, 2016), Adil kişiden kastedilen; takvası bilerek günah işlemesinin önünü alabilen şahıstır (Hâmenei, 2017) cevaplarını vermiştir. 

Anlaşılacağı üzere, nefsin hevasına uyma, kendini beğenmişlik, insan haklarına inanmama, zulmün neticelerinden gafil olma, rüşvet alma, dünyaya meyletme ve insanlar üzerinde nüfuz sahibi olma isteği adâletin icrasının önünde engel teşkil ettiğinden, toplum içinde öne çıkan kişilerin sorumluluğu diğerlerine nazaran daha ağır kabul edilmiş ve adâlet sıfatının korunması açısından bu kişiler çok daha sıkı şartlara tabi tutulmuştur (Kıraati, H. 1409/2012, s. 74). Fakih de bunlar arasındadır ve rivayetlere göre onun en küçük bir sapması bütün bir toplumu helake sürükleyecektir (Kıraati, H. 1409/2012, s. 44). Hz. Ali hem ubûdiyyet hem de siyaset sahasında böylesi bir “imam”ın insanların en şerlisi olduğunu söylemektedir (Razî, 2015, s. 219).

Teorik tanımlamaların yanında, fakihin adilliğinin somut göstergeleri de vardır. İşlerini icrada hassasiyeti, halkın işlerini kolaylaştırması, halka ve halk tabakalarına yaklaşımı, halka yumuşak ve babacan davranması, dilini sıkı tutması, istibdat ve bencillikten uzak durması, din kardeşliğine ehemmiyet vermesi, umum ve yoksul insanlarla aynı seviyede bir hayat sürmesi, yoksulların ihtiyaçlarını karşılama ve kendini ayrıcalıklı telakki eden kimselerin hazineye tasallutunu önlemedeki gayreti, akraba ve yakınlarını kamu kaynaklarından uzak tutması, hazineden yapılacak taksimde ilkelere riayet etmesi, Şer’i ahkâmın dışında ve halkı zarurete düşürecek miktarda vergi almaması, ticaretin suhulete uygun sürdürülmesi için çabalaması, iyilikleri teşvik edip kötülüklerin önüne geçmesi ve iyilerle kötülere aynı değeri vermemesi, kötülerden uzak durması, halkın ayıplarını açığa çıkarmaması, halka güvenmesi, halktan gizlenmemesi, önemli işlerde istişare etmesi, memurlarını ve mesuliyet vereceği kişileri liyakat esasınca belirlemesi, halkın veya memurların haklı mazerete dayanan eksik ve kusurları yahut hatalı işleri sebebiyle sundukları özürleri kabul edip cezalandırmakta acele etmemesi, cezayı hak eden mücrimi, düşmanı bile olsa, Şer’i sınırları aşacak şekilde tecziyeden imtina etmesi, kanun önünde ve nizada kendi şahsı dâhil olmak üzere eşitliği sağlaması adâletin somut göstergeleri arasında sayılabilir. Fakih görünür bir şekilde adâleti icra etmelidir ki halkın geneli razı olsun ve böylelikle içtimai adâletin tesisinde ilerleme sağlanabilsin. Bu amaca ulaşabilmek için fakih adâletin tesisinin icrasında, muttaki, zulme muarız, halkçı, umarsız müreffeh tabakadan uzak, gayretkeş ve ciddi olmalı, etrafı ve emri altındakileri her daim kontrol etmelidir. Halkın ise adâlet noktasında talepkâr ve destekçi olması zaruridir. Aksi halde adâletin ve adil hükümetin tesisi imkânsızdır ve bu da ferdi ve içtimai birçok problemin baş gösterecek olmasının sebebidir (Humeynî, 1389b, s. 416-417; 1991, s. 73-74; Rayshahri, 2010, s. 45-46, 55-58; Razî, 2015, s. 56-58).

Âyetullah Humeynî Hz. Peygamber’in hükümeti ile bir tuttuğu Veliyy-i fakih idaresini adâlet hususunda sıkı şartlara bağladığından bu yönetimin ve Veliyy-i fakih’in istibdada dönüşmeyeceğini düşünmektedir. Ona göre, adâlet sıfatını haiz olması sebebiyle toplumun idaresi sorumluluğunu alan böyle bir fakihin tek bir kelime yalan söylemesi, namahrem bir kadına yönelecek tek bir haram bakışı, kanunun hilafına tek bir adımı adâlet sıfatını kaybetmesine yetecektir ve bu durumda fakih toplumun idaresi hak ve yetkisini kendiliğinden kaybedecektir. Adâlet sıfatının kaybedildiğinin sübut bulması halinde Müslümanların ona itaati farz değildir ancak bunu tespit ve teyit edecek, adâlet sıfatını kaybeden fakihi görevden alacak mekanizmalar da anayasa ile kurulmalı ve karmaşaya mahal verilmemelidir (Humeynî, 1389d, s. 463-464). Bu husus İran İslam Cumhuriyeti Anayasa’sının 111’inci maddesi ile düzenlenmiştir. Rehber’in denetlenmesi ve azlini Meclis-i Hubregân’ın uhdesinde bırakan bu maddede şöyle denilmektedir: 

Rehber kanunî önderlik ödevlerini yerine getiremez duruma gelir veya 5’inci ve 109’uncu maddede anılan şartlardan birini yitirirse ya da ilk baştan bu şartlardan bazısına sahip olmadığı anlaşılırsa makamından uzaklaştırılır. Bu hususun tespiti 108’inci maddede anılan Hubregân Meclisi’nin uhdesindedir. Rehberin ölümü, makamından uzaklaşması veya azli halinde Hubregân Meclisi en kısa zamanda yeni bir rehber tayin etme ve halka tanıtma görevini yerine getirir. Yeni rehberin tayin ve tanıtılma işlemine kadar Rehberlik görevlerini geçici olarak Cumhurbaşkanı, Yüksek Yargı Başkanı, Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi ve Denetim Şûrâsı’nın bir fakîhinden müteşekkil bir şûrâ yürütür. Bu zaman zarfı içinde, bu şûrâ üyelerinden her birisinin herhangi bir nedenle görevini yerine getirememesi halinde Kurul, Denetim Şûrâsı’na üye fakîhlerin çoğunluğunun tasvibi ile başka bir kişiyi seçer ve görevlendirir. (Teshirî, 1395, s. 458-459).

Nizamın istibdada dönüşmesinin önüne geçebilmek için İran İslam Cumhuriyeti Anayasa’sı Veliyy-i fakihi belirleyecek ve şartların oluşması halinde azledecek olan Meclis-i Hubregân üyelerinin seçimini de özel şartlara bağlamıştır. Bir kişinin Hubregân Meclisi’ne seçilebilmesi için, “Dini ve ahlâki kurallara bağlı olması; Meşhur ilim havzalarında eğitim görerek müçtehit olmuş olması; Siyasi, içtimai ve sair alanlar ile güncel olaylara vakıf olması; İslâm Cumhuriyeti’nin ilkelerine bağlı olması ve siyasi ve toplumsal herhangi bir suç teşkil edebilecek olaylara karışmaması”, gerekmektedir (Teshirî, 1395, s. 448). Görüldüğü üzere, On İki İmam Şiiliği’nin akaid şartı olarak ele aldığı “adâlet” kavramı sadece mezhebe dâhil olmakla sınırlı bir etkiye sahip değildir. Adâlet kavramı çevresinde gelişen düşünce dizgesi siyasi hayatta da önemli sonuçlar doğurmuş haldedir. Bu düzlemde ele alındığında, siyasi hayatın içinde idareci olarak yer almanın devletin resmi kayıtlarının ötesinde bir durumu gerektirdiği söylenebilir. Bu durum, idareci hakkında Müslüman toplumun şahitliği ve Veliyy-i fakih özelinde Meclis-i Hubregân’ın buna itibar etmesi olarak formüle edilebilir. Bir başka ifadeyle, Rehber olacak adil fakih halkın şahitliği ve Meclis-i Hubregân’ın tasvibine muhtaçtır. Bu vazifeyi icrasının sürekliliği ise -Rehber’in görevi bir süre ile sınırlandırılmamıştır- Meclis-i Hubregân’ın gözetiminde yürüttüğü işlerde adâletten ayrılmamasına bağlıdır.

5. Sonuç

Antik Yunan’dan bu yana tartışıla gelen adâlet mefhumu İslam düşüncesinde de önemli bir yere sahiptir. İslam kaynaklarını yorumlayan Müslüman filozof, mütekellimûn ve hukukçular adâletin hem kişinin kendi nefsinde hem de toplumda icra edilip görünür kılınması gerektiğinde hemfikirdir. On İki İmam Şiiliği’nde ise mezhebin şartlarından biri olması ve iman esası sayılması hasebiyle adâlet kavramının özel bir yeri bulunmaktadır. On İki İmam Şiiliği’nin bir diğer rüknü olan imamet ise Müslüman toplumun idaresi ile doğrudan ilgilidir. Bu mezhebin Usûli ekolünde otorite sayılan ulemaya göre Gaip İmam Muhammed Mehdî el-Munzatar’ın zuhuruna kadar geçecek sürede genelde mezhebi fark etmeksizin Müslüman ve özelde ise Şii toplumun meşru idarecisi “adil fakih”tir. Buna binaen gerek mütekellimûn ve gerekse fukaha tarafından fakihin taşıması gereken adâlet şartı da dikkatle ele alınıp incelenmiştir. Buna göre, nefsini Allah’a isyandan ve bilerek günah işlemekten uzak tutacak takvaya sahip olan fakih “adil” kabul edilecektir. Fakihin Müslüman toplumun gözü önünde cereyan eden günlük yaşantısı onun bu şartı sağladığının delili olacaktır. Teorinin tatbik sahası olan İran İslam Cumhuriyeti’nde nizamın ekseni kılınan Velâyet-i fakīh düşüncesi anayasal statüye sahiptir. Ancak Rehber unvanı ile toplumun idaresini üstlenecek adil fakihin belirlenmesi vazifesi toplumun tümünün katıldığı bir seçime değil, ulemadan müteşekkil bir heyete tevdi edilmiştir. Bu heyet hem Rehber’i belirleme ve denetleme hem de adâlet sıfatını yitirmesi halinde vazifeden azletme yetkisini haizdir.

Derin bir tarihi kökene sahip bu nazariyenin toplumda vücut bulup siyasi kudrete sahip olması neticesinde, adil fakihin Müslüman toplumu dünyevi ve uhrevi salaha eriştireceğine inanılmaktadır. 

Beyan

Bu makaleye her iki yazar eşit katkı sağlamıştır. Makale etik kurul kararından muaftır. Çalışmada katılımcı bulunmamaktadır. Çalışma için herhangi bir kurum veya projeden mali destek alınmamıştır. Çalışmada kişiler ve kurumlar arası çıkar çatışması bulunmamaktadır. Telif hakkına sebep olacak bir materyal kullanılmamıştır.

Disclosure

Both of the authors contributed equally to this article. The article is exempt from the Ethics Committee Decision. There are no participants. The author received no financial support from any institution and there’s no conflict of interest. No material subject to copyright is included.

Kaynakça

Âmûlî, A. C. (2015). Velâyet-i fakīh / Velâyet, fukahât ve adâlet. Merkez-i Neşr-i İsrâ. 

Aristoteles. (1983). Politika. (Çev. M. Tunçay). Remzi Kitabevi.

Aristoteles. (1997). Nikomakhos’a etik. (Çev. S. Babür). Ayraç Yayınevi. (Orijinal yayın tarihi 1890).

Aydoğan, H. (2015). Toplumsal yapıların oluşumuna dair etik bir anlatı: İkinci doğa. Uluslararası Politik Araştırmalar Dergisi. 1(2), 25-32.

Bâkırî, K. S. (2015). Adâlet ve azâdi der endişe-yi siyasi İslam. İçinde Bâkırî, K. S. (ed.), Adâlet-i siyasi (s. 123-157). Sazmân-ı İntişarât-ı Pejuheşgah-ı Ferheng ve Endişe-yi İslâmî.

Berecî, Y.A. (2003). Nakş-ı muhakkık Nerâkī der tahvil ve tekamül-ü nazariye-i velâyet-i fakīh. Pejuheşhâ-i Müdiriyet-i Rahberdi. (27), 56-71. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/37352

Birsin, M. (2004). Mâverdî’nin devlet anlayışı (Kayıt No. 141082) [Doktora tezi, Ankara Üniversitesi]. YÖK Tez Merkezi.

Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe anlamı. (1993). (Çev. A. Bulaç). Birim Yayınları.

Bulut, H. İ. (2013). Şia’da usulîliğin doğuşu ve Şeyh Müfid. Araştırma Yayınları.

Corbin, H. (1994). İslâm felsefesi tarihi. (Çev. H. Hatemi). İletişim Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1986).

Çağrıcı, M. (1988). Adâlet. İçinde Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi. (C. 1, s. 341-343). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Destgayb, A. (1391). Adl. Defter-i İntişarât-ı İslâmî. 

Fârâbî. (1990). el-Medînet’ül fâzıla. (Çev. A. Arslan). Kültür Bakanlığı Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1985).

Fârâbî. (1992). es-Siyâsetü’l-medeniyye. (Çev. M. Aydın). Kültür Bakanlığı Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1964).

Fârâbî. (1993). Mutluluk yoluna yönelme. (Çev. H. Özcan). Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları.

Fârâbî. (1997). Mutluluğun kazanılması. (Çev. A. Arslan). Vadi Yayınları.

Fârâbî. (2014). Siyaset felsefesine dair görüşler. (Çev. H. Özcan). Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1961).

Gafarov, Anar. (1998). Nasîrüddin Tûsî’nin ahlâk felsefesi (Kayıt No. 249266) [Doktora tezi, Marmara Üniversitesi]. YÖK Tez Merkezi.

Gazali. (ts). el-Müstasfâ: İslam hukukunda deliller ve yorum metodolojisi. (Çev. Y. Apaydın). Rey Yayıncılık. (Orijinal yayın tarihi Hicri 1322).

Gazali. (1969). Nasîhatü’l-mülûk. (Çev. O. Şekerci). Sinan Yayınevi.

Gazali. (2015). Esmâü’l-hüsnâ şerhi. (Çev. M. Ferşat). Ferşat Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1968).

Gencver, Mehdi., Hasanabadi, M. S., Beydhindi & M. Rahimpur, F. (2016). Tebeyyin-i felsefi amuze ‘adl’ der endişe-yi kelâmî Sadru’lmüteellihin.

Marifet-i Kelâmî, 7(2), 171-193. http://kalami.nashriyat. ir/sites/kalami.nashriyat.ir/files/8_0.pdf

Güriz, A. (1996). Hukuk felsefesi. Ankara Üniversitesi Yayınları.

Hamaneî Resmi Web Sitesi (2016). Adaletin manası. http://leader.ir/tr/content/

15770/Ad%C3%A2letin-Manas%C4%B1

Hamaneî Resmi Web Sitesi. (2017). Müçtehitte adaletin manası.http://leader.

ir/tr/

Havelock, E. A. (1978). The Greek concept of justice: From its shadow in Homer to its substance in Plato. Harvard University Press.

Hidmeti, E. T. & Şefii, A., Ağapiruz, A. (2014). Hz. Ali’nin yönetim tarzı. (Çev. N. Altun). el-Mustafa Yayınları. (Orijinal yayın tarihi Hicri 1381).

Humeynî. (1389a). Sahife-yi imam (C. 3). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389b). Sahife-yi imam (C. 4). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389c). Sahife-yi imam (C. 5). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389d). Sahife-yi imam (C. 11). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389e). Sahife-yi imam (C. 12). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389f). Sahife-yi imam (C. 13). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389g). Sahife-yi imam C. 17). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389h). Sahife-yi imam (C. 19). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1389i). Sahife-yi imam (C. 20). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1390). Velâyet-i fakīh / Hükümet-i İslami. Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1392). Tercüme-i tahrîru’l-vesîle (C. 1). Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî. (1991). Vasiyetname. Objektif Yayınları.

Humeynî. (2013) Şerh-i hadîs-i cünûd-u akl-u cehl. Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam Humeynî.

Humeynî, S. H. (2014). Negah-ı suvvum der endişe-yi İmam Humeynî, adâlet ve hükümet -ez didegah-ı İmam Humeynî. Muavenet-i Ferheng-i Setad Merkez-i Bozorgdaşt Hazret-i İmam Humeynî.

İbn Haldun. (2004). Mukaddime (C. 1). (Çev. H. Kendir). Yeni Şafak. (Orijinal yayın tarihi 2001).

İbn Kesir. (1984). Hadislerle Kur’ân-ı kerîm tefsiri (C. 4). Çağrı Yayınları.

İzdehî, S. S. (1386). Endişe-i siyasi Molla Ahmed Nerâki. Müessese-i Bostân-ı Kitâb.

Kartaloğlu, H. (2010). Şiî-İmâmiyye’de aklî düşünce ve Şerîf el-Murtazâ. Gece Kitaplığı.

Kartaloğlu, H. (2016). Şiî-usûlî düşüncenin ortaya çıkış sebepleri üzerine mülahazalar. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 18(33), 75-90.https://doi.org/10.17335/sakaifd.261085

Kartaloğlu, H. (2019). Hicrî 5. asır Şiî - uṣûlî âlimlere göre gaybet döneminde imamın yetkilerinin ulemâya geçiş süreci. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 23(1), 53-71.https://doi.org/10.18505/cuid.508797

Kılavuz, A. S. (1988). Adl. İçinde Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi. (C. 1, s. 387-388). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Kıraati, M. (2012). Günah ve korunma yolları. (Çev. C. Caduk). Önsöz Yayıncılık. (Orijinal yayın tarihi Hicri 1409).

Macit, M. (2011). Tercüme Hareketleri. İçinde Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi. (C. 40, s. 498-504). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Mâverdî.(1976). el-Ahkâm’üs sultâniyye. (Çev. A. Şafak). Bedir Yayınevi. (Orijinal yayın tarihi 1966).

Mâverdî. (2019). Dürerü’s-sülûk fî siyâseti’l-mülûk. (Çev. A. Arı). Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.

Martin, V. (2007). Creating an Islamic state -Khomeini and the making a new Iran-. I.B. Tauris.

Memdûhî, H. (2003). Velâyet-i fakīh ve Nerâkī. Fıkh-ı Ehli Beyt, (29), 61-78.https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/68749

Mevlânâ. (2007). Mesnevi. (Çev. A. Karaismailoğlu). Akçağ Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1993).

Moin, B. (2005). Son devrimci Ayetullah Humeyni.(Çev. O. C. Önertoy).Elips Kitapları. (Orijinal yayın tarihi 1999).

Muhaddisî, C. (2013). Adâlet. Bünyâd-i Pejuheşhâ-yı İslâmî.

Öz, M. (2012). İslam mezhepleri tarihi. Ensar Neşriyat.

Piyruz, A. A. (2015). Şâhısha-yı adâlet. İçinde Bâkırî, K. S. (ed.), Adâlet-isiyasi (s. 63-93). Sazmân-ı İntişarât-ı Pejuheşgah-ı Ferheng ve Endişeyi İslâmî.

Platon. (2001). Devlet adamı. (Çev. B. Boran & M. Karasan). Sosyal Yayınlar.

Platon. (2007). Yasalar. (Çev. C. Şentuna & A. Cevizci). Kabalcı Yayınevi. (Orijinal yayın tarihi 1906).

Platon. (2014). Menon. (Çev. A. Cevizci). Say Yayınları.

Platon. (2017). Sokrates’in savunması. (Çev. F. İlkderin). Say Yayınları.

Platon. (2020). Devlet. (Çev. S. Eyüboğlu & M. A. Cimboz). Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. (Orijinal yayın tarihi 1962).

Rayshahri, M. (2010). Imam Ali and political leadership. (Çev. A. Razwani). Dar al-Hadith Publication.

Razî, S. (2015) Nehcü’l belaga. (Çev. K. Çelik). Asr Yayınları.

Sadru’l-Müteellihîn. (1367). Şerh-i usûl-i kâfî. Müessese-yi Mütalaât ve Tahkikât-ı Ferhengi.

Sarıbıyık, M. (1996). Mâverdi’nin Nasîhatü’l-mülûk’u ve siyasî görüşleri (Kayıt No. 54405) [Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi]. YÖK Tez Merkezi.

Şehristânî. (2015). Milel ve nihal. (Çev. M. Öz). Litera Yayıncılık. (Orijinal yayın tarihi 1955).

Tahrânî, S. M. H. H. (1434). Velâyet-i fakīh der hükümet-i İslam. İntişarât-ı Müessese-yi Tercüme ve Neşr-i Devre-yi Ulûm ve Maarif-i İslâm.

Teshirî, M. A. (1395). Piyramun-u kanun-i esasi cumhûr-i İslâmi İran - Tavzîh-i mebâni ve şerh-i ilzamât-ı kanûn. Müessese-i İntişarât-ı Emir Kebir.

Topaloğlu, B. (1988). Adl. İçinde Türkiye diyanet vakfı İslâm ansiklopedisi. (C. 1, s. 387). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Tûsî, N. (1373). Ahlâk-ı nȃsırî. (Çev. A. R. Haydari & M. Minovî). Şirket-i Sihamî.

Tûsî, N. (2007). Ahlâk-ı nâsırî. (Çev. A. Gafarov). Litera Yayıncılık. (Orijinal yayın tarihi Hicri 1369).

Yayla, A. (1999). Sosyal ve siyasal teori: Seçme yazılar. Siyasal Kitabevi.

Yeşi̇l, A. (2020). An investigation on perfect human (al-Insan al-kāmil) in the poems of Mawlānā Jalāl Ad-Din Rūmī and Hāfiz-e Shīrāzī. DinbilimleriAkademik Araştırma Dergisi, 20(2), 1384-1385.

Roli i Gjeneral Deshmorë Kasim Sylejmani në ndërtimin e vizionit Shtetëror të Drejtësisë Hyjnore

 Gürkan Biçen

Gjenerali Kasim Sylejmani jetoi për të ngritur flamurin e luftës që do të zgjaste nga Profeti deri në shfaqjen e Imam Muhamed Mehdi al-Muntazar dhe t'ia dorëzonte atë pasuesit të tij. Gjenerali Kasim Sylejmani ishte mishërimi ushtarak i lëvizjes Mahdevi, e cila po përparonte drejt shfaqjes nën udhëheqjen e Ayatollah Sayyid Ali Khamenei, Udhëheqësit të Revolucionit Islamik.

Në sytë e Islamit, një qenie njerëzore është një entitet me aftësinë për të qenë "njerëzor", manifestim i atributeve hyjnore dhe një lëvizje e përjetshme drejt përsosmërisë. Për shkak të kësaj lëvizjeje të pafund, njeriu fiton të drejtën për të përfituar prej tyre duke fituar një pozicion të dalluar në ekzistencë dhe duke dominuar të tjerët. Në këtë kuptim, njeriu nuk është vetëm qendra e tokës, por edhe qendra e gjithë sferës së pronës. Megjithatë, ai ka marrë përsipër edhe përgjegjësinë për të bërë të dukshme çdo aspekt të përsosmërisë kur dhe ku është. Me fjalë të tjera, njeriu është gjithashtu nëpunës që manifestimin e atributeve hyjnore të përqendruara në të ta bëjë të dukshëm në vetvete dhe ta përhapë atë rreth tij. Përsëri, Islami dorëzon fuqinë e individit si dhe të shoqërisë për të pasqyruar atributet hyjnore. Kështu, ajo tregon mundësinë e një shoqërie që do të përmbushë vullnetin e saj hyjnor në tokë, sado e vogël apo e madhe të jetë. Boshti i vullnetit hyjnor është “drejtësia”.

Në sytë e filozofëve, dijetarëve dhe juristëve muslimanë, ai është një virtyt që përbëhet nga drejtësia, guximi, dëlirësia dhe urtësia, zhvillohet kur njeriu arrin pubertetin, e mban atë larg teprimit dhe nënvlerësimit dhe bazohet në dituri. Një person i drejtë është gjithashtu i drejtë; Ai nuk dëshiron për askënd tjetër atë që nuk dëshiron për veten e tij. Një shoqëri e drejtë, nga ana tjetër, ofron mundësi sociale në një mënyrë që siguron mundësi të barabarta midis të gjithë anëtarëve të saj. Njeriu dhe shoqëria e drejtë nuk sillet ndaj shoqërive të tjera në atë mënyrë që i shpërfill të drejtat e tyre hyjnore, siç ka thënë Imam Aliu në letrën e tij drejtuar Malik bin Ashterit, ai i konsideron njerëzit ose vëllezër në fe ose të barabartë në krijim. Kjo kërkon largimin nga plaçkitja e pasurisë së njerëzve si plaçkë, dëmtimi i dëlirësisë së tyre dhe derdhja e gjakut të tyre, qofshin ata muslimanë apo jo. Shoqëria e drejtësisë islame është e ngarkuar të ndërtojë terrenin që do ta çojë mbarë njerëzimin në përsosmërinë hyjnore nën drejtimin e imamit të drejtë. Ekuivalenti politik i kësaj strukture, që do të ngrihet mbi baza individuale dhe shoqërore, mund të përkufizohet si “Shteti Hyjnor i Drejtësisë”.

Ideali i gjendjes hyjnore të drejtësisë nuk është një ide e re. Megjithatë, nuk mund të thuhet se kjo është një teori që është folur në kohët paraislamike, por ka pasur pjekurinë për të përfshirë, kapërcyer dhe transformuar botën e njohur dhe modelet shoqërore të asaj kohe, si dhe njerëzit me fuqinë për të ta kuptojë atë. Për të përparuar teorikisht, ishte e nevojshme të pritej që të kapërceheshin modelet shoqërore të shumëndara dhe të rrepta hierarkike të feve politeiste dhe të konsiderohej universi, duke përfshirë njeriun dhe shoqërinë, si manifestim të fuqisë transhendente të një perëndie të vetme. , për të lidhur ekzistencën njerëzore vetëm me këtë zot dhe për të ri-imagjinuar formën e marrëdhënieve me klasat shoqërore. Me fjalë të tjera, ndërtimi i një shoqërie dhe administrimi të bazuar në besimin e teuhidit u bë kushti themelor i shtetit të drejtësisë hyjnore. Edhe pse thelbi i këtij ideali ishte vendosur në Sadr-i Islam, kjo ide nuk mundi të mbijë e të lulëzojë për shkak të proceseve të njohura, por u zhduk plotësisht dhe mbeti në agjendën e komunitetit mysliman. Në axhendën e komunitetit mysliman, vazhdoi të ekzistojë vizioni i një epoke drejtësie, e cila u la në dëm, por që do të ndodhte domosdoshmërisht. Në këtë kuptim, kuptimi i Imam Mehdiut në mendimin sunit dhe shiit formon gurin e themelit të besimit se shteti i drejtësisë hyjnore do të mbizotërojë në tokë.

Ndërsa Shiizmi i Dymbëdhjetë i Imamëve ofroi një teori gjithëpërfshirëse politike dhe model menaxhimi për komunitetin musliman, ai gjithashtu e transformoi linjën Velajet-Imamet dhe Mahdaviyya në një sipërfaqe. Imami, në këtë sipërfaqe, do të marrë përgjegjësinë e administrimit të komunitetit musliman në mënyrë që t'u sjellë atyre përsosmërinë njerëzore dhe drejtësinë tokësore dhe të botës tjetër, dhe komuniteti musliman do të jetë shembull për popujt e tokës. Pas Profetit, Imam Aliu dhe pasardhësit e tij bënë përpjekje për ta përmbushur këtë detyrë, por vetëm Imam Aliu mundi të ishte në krye të pushtetit politik. Në jetën e njëmbëdhjetë imamëve, në një periudhë afërsisht 250 vjeçare, janë përjetuar qëndrimet politike me të cilat mund të ndeshen muslimanët dhe një udhëheqës mysliman dhe parimet e detyrave personale, sociale dhe politike të muslimanëve janë përcaktuar që nga fshehja e Imami i dymbëdhjetë Muhamed Mehdi al-Muntazar në paraqitjen e tij. Një nga këto parime doli në plan të parë duke u bërë evident me kalimin e kohës: përgatitja e kushteve për shfaqjen që do të ndodhë për të mbushur tokën me drejtësi duke vendosur shtetin e drejtësisë hyjnore dhe duke eliminuar shtypjen.

Pothuajse pesëqind vitet e fundit të historisë njerëzore përbëhen nga një tablo e vizatuar nga Evropa dhe një histori që ajo tregon. Në dyqind vitet e fundit të kësaj historie, muslimanët nuk kanë pothuajse asnjë rol aktiv në histori. Bota muslimane, e cila kaloi treqind vjet të një periudhe pesëqindvjeçare duke i rezistuar Evropës për të ruajtur atë që është, është kthyer në një strukturë krejtësisht pasive në dy shekujt e fundit dhe është transformuar nga konceptet dhe sistemet evropiane në formën dhe masën që duan. Kjo periudhë e historisë myslimane përfshin luftën e atyre që duan të imitojnë Evropën dhe të shndërrohen në një model shoqëror që mund ta pranojnë, dhe atyre që i rezistojnë kësaj, por nuk mund ta ruajnë modelin e vjetër dhe nuk mund të propozojnë një të ri. Historia e Egjiptit, vendi i rëndësishëm i botës arabe, fuqia e vërtetë e organizuar e luftës me Perëndimin, Perandorinë Osmane dhe Iranin, fuqia shtytëse e botës shiite, paraqet shembuj të ngjashëm në këtë kuptim. Vetëm njëri prej tyre arriti të nxjerrë një pengesë paradigmatike duke i thënë "jo" sulmit historik të udhëhequr nga Evropa dhe Amerika në çerekun e fundit të shekullit të njëzetë: Irani.

Imam Khomeini, në luftën e tij që nga vitet 1940, tërhoqi vëmendjen për pushtimin dhe ndikimin e Perëndimit në botën islame dhe argumentoi se projekti perëndimor nuk i shërben një qëllimi që funksionon për të mirën e familjes njerëzore, duke përfshirë shoqëritë muslimane. Sipas tij, Perëndimi po sulmonte mbarë botën, veçanërisht botën myslimane, për të plaçkitur pasuritë natyrore, për të skllavëruar popujt dhe për të diktuar kushtet socio-kulturore, politike dhe ekonomike që do të siguronin vazhdimin e tij. Në fakt, procesi që ka funksionuar që nga pushtimi francez i Egjiptit është zhvilluar kundër popujve myslimanë tërësisht. Në mendimin e Imam Khomeinit, nuk kishte asgjë që Perëndimi ofronte apo kryente për të mirën e njerëzimit. Ajo që nënkuptohet me këtë nuk është mohimi ose refuzimi ose denigrimi i plotë i përparimit të bërë nga perëndimi në fushën e teknologjisë dhe studimit shkencor, por përkundrazi ta bëjë atë një mjet për transferimin e burimeve të tokës në Perëndim në vend që të mobilizohet për ndërtimin e një bote të drejtë. Nga ky këndvështrim, gjithçka që mund të konsiderohet si veprimtari koloniale janë veprimtari që shkëputin familjen njerëzore nga të drejtat e tyre hyjnore/natyrore, i bëjnë shoqëritë pasive dhe i robërojnë shpirtërisht dhe fizikisht, të cilat janë akte që përbëjnë të kundërtën e drejtësisë, pra shtypjen. Në atë rast, jo vetëm muslimanët, por edhe çdo shoqëri duhet të ngrejë zërin kundër shtypjes, të mbrojë të drejtat e tyre dhe të eliminojë qendrat e persekutimit.

Imam Khomeini argumentoi se kushti kryesor që Mehdavija të dilte në skenën e historisë, si një konceptim që përfshin familjen njerëzore, ishte që komuniteti musliman të shfaqte vullnetin për të kontrolluar fatin e vet, dhe ai tha se shfaqja e Imam Muhamed Mehdiut. el-Muntazar varet nga maturimi i kushteve. Natyrisht, Allahu do të shfaqte Imam Mehdiun, por shfaqja e tij nuk do të ndodhte në një botë që nuk ishte gati për të, por pas transformimit të mendjes dhe zemrës që njerëzit të mund të pranonin një zhvillim kaq të madh. Për realizimin e këtyre kushteve, muslimanët duhej të ngriheshin në çdo mënyrë kundër kolonialistëve që ende po pushtojnë drejtpërdrejt dhe tërthorazi vendin e tyre, të prisnin duart nga vendet islame, të zgjonin popujt e tjerë të infektuar nga kolonialistët dhe t'i ftonin ata të bëhen zotërues. të fatit të tyre. Kjo thirrje bëri jehonë në Iran dhe në shkurt 1979, populli iranian arriti të shkatërrojë imperializmin amerikan që kishte përfshirë vendin e tyre si një oktapod. Në atë kohë, rreth 150 mijë perëndimorë dhe mijëra sionistë, nga të cilët afërsisht 50 mijë ishin shtetas amerikanë, jetonin në Iran dhe se ata kishin depërtuar deri në kapilarët e Iranit, dhe se ambasadat perëndimore në Teheran ishin rezultat i një inteligjence dhe Rrjeti terrorist që mbajti nën kontroll të gjithë vendin.Kur të kemi parasysh se ka qendra në Perëndim, mund të kuptojmë kuptimin e këtij zhvillimi që tronditi botën perëndimore. Në Amerikë, bota perëndimore jo vetëm që humbi një vend vasal që kishte përfituar përfitime të mëdha me këtë zhvillim në Iran, por gjithashtu u përball me një sfidë të re ideologjike pak para rënies së Bllokut Socialist: procesin antikolonial "Shteti i drejtësisë hyjnore", të udhëhequr nga Velij-i fakihu.

Shiizmi i dymbëdhjetë Imamëve ka besimin se një luftë gjithëpërfshirëse, e thellë dhe e vështirë do të fillojë me shfaqjen dhe ringjalljen e Imam Muhamed Mehdi al-Muntazar, në momentin e fundit të njerëzimit, dhe kjo luftë do të mbështetet nga shfaqja e Jezus Krishti. Me një rrëfim përmes simboleve, besimtarët e botës myslimane dhe të krishterë do të nisin një luftë globale me fuqitë globale që korruptojnë shoqëritë, shpërfillin të drejtat e tyre, shkatërrojnë vendet e tyre dhe transferojnë burimet e tokës në vendet e tyre dhe së fundi, ata do të dalë fitimtar nga kjo luftë e vështirë dhe të fillojë periudha e fundit e familjes njerëzore, e cila do të kalojë me drejtësi dhe begati. Studiuesit dhe pasardhësit e tyre që u përfshinë në procesin e ndërtimit të Revolucionit Islamik iranian janë të mendimit se ky revolucion, i cili tronditi thellë botën perëndimore, është vetëm një fillim dhe një fener i luftës së pandërprerë që do të zgjasë deri në shfaqjen e Imam Muhamed Mehdi el-Muntazar. Sipas tyre, Imam Mehdiu do të shfaqet vetëm pas formimit të një bashkësie të madhe me vetëdije, vendosmëri dhe mundësi për të luftuar fuqitë koloniale që rrethojnë botën si një oktapod dhe do të marrë përgjegjësinë e imamit të këtij komuniteti. Kjo zbulon domosdoshmërinë e hapave që do të çojnë në këtë rezultat. Në këtë proces, Republika Islamike e Iranit do të jetë një qendër me rëndësi thelbësore ku të gjitha këto nevoja planifikohen dhe vihen në zbatim. Në këtë kuptim, Republika Islamike e Iranit përfaqëson një ideologji që është më shumë se një shtet me një ideologji.

 

Republika Islamike e Iranit ka disa mjete për të mobilizuar popujt për të realizuar vizionin e një shteti të drejtësisë hyjnore kundër fuqive globale që kanë mbytur familjen njerëzore dhe i përdor këto mjete në nivele të ndryshme sipas kohës dhe vendit. Një prej tyre janë forcat e armatosura. Ushtria e Gardës së Revolucionit Islamik, e cila përbën një pjesë të forcave të armatosura, është përgjegjëse për mbrojtjen e vendit iranian dhe Revolucionit Islamik brenda dhe jashtë. Megjithatë, kjo nuk është detyra e tij e vetme. E përcaktuar si një forcë e armatosur ideologjike në Kushtetutë dhe e organizuar në përputhje me rrethanat, Ushtria e Gardës së Revolucionit Islamik ka për detyrë të largojë forcat koloniale fillimisht nga Azia Perëndimore dhe më pas nga kudo që është e mundur. Kjo detyrë lind nga parimet e politikës së jashtme të përcaktuara në Kushtetutën e Republikës Islamike të Iranit. Si rezultat i ekzekutimit të kësaj detyre, Ushtria e Gardës së Revolucionit Islamik do t'i japë fund pushtimit të fuqive globale mbi familjen njerëzore dhe do të kontribuojë në përgatitjen e kushteve për shfaqjen e saj. Në këtë kuptim, misioni kryesor i Gardianëve të Revolucionit Islamik është që të punojnë së bashku me çdo element të brendshëm dhe të jashtëm që i nënshtrohet Velij-i fakihut për të riprodhuar dhe riprodhuar Revolucionin, për t'ua paraqitur vlerat e Revolucionit popujve. dhe në këtë proces, në mënyrë eksplicite ose të fshehtë, të largohen nga rajoni forcat ushtarake të kolonialistëve dhe të neutralizohet ndikimi i tyre politik dhe diplomatik. Ushtria e Gardës së Revolucionit Islamik i ka kryer detyrat e saj me duart e një stafi elitar deri më sot, kur u zhvillua nga një organizatë e thjeshtë dhe u bë një ushtri me mundësi të mëdha në çdo fushë. Për ata që nuk janë në dijeni të ekzistencës së tij dhe nuk kanë informacion të mjaftueshëm për veten e tij, gjenerali Kasim Suleimani, i dalë nga hija kohët e fundit, është një nga të preferuarit e këtij kuadri elitar.

Historia e jetës së gjeneralit Kasim Syleimani, i cili u largua nga bota dhe hapi sytë si fëmijë i një familjeje të zakonshme iraniane, si një nga figurat kryesore në luftën e drejtpërdrejtë dhe të tërthortë me imperializmin amerikan që tronditi mbarë botën, është e rëndësishme në termat e pasqyrimit të perspektivës së Revolucionit Islamik mbi individin dhe shoqërinë. Sulejmani, gjurmët e të cilit i shohim kudo në luftën kundër okupimit dhe terrorizmit, në një kohë kur gjeografia islame është e mbuluar me gjak, pushtimet dhe terrorizmi i bëjnë shtetet të pafuqishme dhe njerëzit largohen nga tokat e tyre, nuk është vetëm anëtar i listës së pagave të një prej forcat e armatosura të një shteti, i cili përfshihet në skemën kushtetuese të Republikës Islamike të Iranit, ai ishte dora në fushën e zbatimit të besimit dhe misionit politik të përfaqësuar nga Velij-i fakihu, i cili u njoh si legjitim. sundimtar i të gjithë muslimanëve duke e përcaktuar me titullin Imam-i ummet. Me fjalë të tjera, gjenerali Qassem Soleimani ishte mishërimi ushtarak i lëvizjes Mahdevi, e cila po përparonte drejt shfaqjes nën udhëheqjen e Ayatollah Sayyid Ali Khamenei, Udhëheqësit të Revolucionit Islamik. Gjithçka që u mobilizua në këtë proces, duke përfshirë mundësitë e krijuara nga personaliteti i tij dhe dëshmorët e panumërt në luftën e zhvilluar në një sipërfaqe prej disa milionë kilometrash katrorë, u shpenzua për realizimin e bërthamës ideologjike të Revolucionit, që është për të mirën e gjithë njerëzimit. Soleimani, i cili ishte në terren për të organizuar dhe mbështetur rezistencën në Afganistan kundër pushtimit rus dhe amerikan, dhe i njëjti Soleimani, emri i të cilit përmendej në skenat më të vështira të luftës kundër regjimit sionist, ishte po aq ushtarak. si komandant i këtij mobilizimi. Deri në fushatën e terrorit ndërkombëtar kundër Sirisë dhe si vazhdimësi e saj, zhvillimet në fushën irakiane e bënë të dukshme, ky gjeneral, i cili ishte një nga realizuesit e qëllimit afatgjatë, por të vendosur të Revolucionit, drejtohej nga anti. - popujt imperialistë në përgjithësi dhe populli iranian në veçanti, Imam Huseini i frontit të Qerbelasë që u rihap në çdo epokë, e konsideronte si komandant besnik.

Gjenerali Kasim Syleimani jetoi për të ngritur flamurin e luftës që do të zgjaste nga Profeti deri në shfaqjen e Imam Muhamed Mehdi al-Muntazar dhe t'ia dorëzonte atë pasuesit të tij. Si rezultat i kësaj lufte, e cila u përzie me udhëzimet e Velij Fakihut dhe përvojën e tij, u trondit dominimi amerikan në Irak. Terrori tekfirist, i cili ëndërronte një shtet që Amerika dhe vendet evropiane do ta organizonin dhe armatosnin, ndërsa Vendet përreth siguruan logjistikë, përmes masakrave në Irak dhe Siri. Organizata e humbi këtë fuqi, viktimat e terrorizmit takfirist, veçanërisht jezidët, turkmenët dhe kurdët, mundën të merrnin frymë, Republika Arabe Siriane u kthye nga pragu i shkatërrimit ekzistencial. Regjimi Sionist është një Hezbollah plotësisht i pajisur në veri dhe nënshkrimi i Soleimanit në secilin prej municioneve të hedhura kundër regjimit sionist në jug është përballur me organizatat e rezistencës dhe ka humbur çdo luftë që ka luftuar që nga viti 2006. Gjenerali Kasim Syleimani realizoi arritje të panumërta ushtarake dhe humanitare që ai mund t'i përshtatte në shtatë vitet e fundit të jetës së tij, të cilat ne mund t'i mishërojmë në shembujt e Falluxhës, Mosulit dhe Alepos, duke parë në sytë e një imperializmi të tërë perëndimor. Por ai nuk zotëronte asnjë prej tyre. Ai kurrë nuk e shpërfilli vullnetin hyjnor, Velij-i fakihun, miqtë e tij që ishin me të, shumë prej të cilëve ranë dëshmorë në fronte, ushtarët e tij të thjeshtë dhe popujt e shtypur me fëmijë, gra dhe burra që luteshin për të. Ai besonte se shkuarja në praninë e Allahut me pëlqimin e njerëzve të shtypur dhe të pafajshëm është pengesa më e madhe në rrugën e përsosmërisë. Si i tillë, ai e konsideroi vendosjen e drejtësisë në vetvete, në ushtrinë e tij dhe në popull si kusht themelor për realizimin e qëllimit të tij përfundimtar. E gjithë kjo tregon për rolin e luajtur nga Soleimani në procesin që çon në "shtetin e drejtësisë hyjnore". Ai kishte për detyrë t'i organizonte popujt në një gjeografi jashtëzakonisht të vështirë dhe t'i mobilizonte kundër kolonialistëve me urdhër të Velij-i fakihut. Duke mbajtur këtë përgjegjësi të rëndë, Soleimani e kaloi jetën e tij në fronte të shumta në një gjeografi që shtrihej nga Afganistani në Jemen. Derisa Zoti e zgjodhi atë.

Toka është një vend ndarjeje. Gjenerali Kasim Syleimani u largua nga kjo botë duke i bërë dhjetëra milionët në Iran dhe popujt e shtypur në të gjitha frontet e prekura nga dora e tij të ndjejnë dhimbjen e ndarjes. Siç theksoi në një fjalim të tij, Imam Huseini është i vlefshëm, por Islami, për të cilin Imam Huseini sakrifikoi jetën, është më i vlefshëm. Gjeneral dëshmori Kasim Syleimani, i cili luftoi kundër imperialistëve në botë dhe sakrifikoi jetën e tij për t'i dhënë fund pushtimit të tyre ndaj popujve, është i çmuar, por dëshira e Islamit për të çliruar popujt, të përfaqësuar nga Veliyy-i Faqih, mjekra e të cilit ishte larë me lotët në funeralin e tij, është më i vlefshëm. Gjeneral Dëshmor Soleimani zuri vendin e tij në të ardhmen me një trashëgimi që ndikon drejtpërdrejt në procesin e përsosjes së njeriut, të cilin mund ta përmbledhim si ndihmës i Veliyy-i Fakih, duke mbrojtur popujt e shtypur dhe duke këshilluar për të marrë pjesë në një luftë që do të zgjasë deri në dalje me besim dhe durim. Prania e tij do të ndihet jo vetëm në Iran dhe në kujtesën e popullit iranian, por edhe në çdo skenë ku ata që kërkojnë drejtësi dhe ata që persekutojnë popujt dalin ballë për ballë.

The Role of Martyr General Qasem Soleimani in the Construction of the State of Divine Justice

 Gürkan Biçen

According to Islam, a human being is an entity with the ability to be “human,” the manifestation of divine attributes, and an eternal movement towards perfection. Due to this endless movement, human acquires the right to take advantage of existence by gaining a distinguished position in them and dominating others. In this sense, human is not only the center of the earth, but also the center of the entire realm of existence. Human, moreover, has undertaken the responsibility of making every aspect of perfection visible when and where he is. In other words, human is also the officer of making the manifestation of divine attributes concentrated in him visible in himself and spreading it around him. Islam also affirms the power of the individual as well as the society to reflect the divine attributes. Thus, it indicates the possibility of a society that will fulfill the divine will on earth, no matter how small or large this society is. The axis of divine will is “justice.”

In the eyes of Muslim philosophers, mutakallims and jurists, justice is a virtue that consists of courage, chastity and wisdom, develops when a person reaches puberty, keeps him away from excess and understatement, and is based on knowledge. A just person is also merciful, and he does not want for others what he does not want for himself. A just society, on the other hand, offers social opportunities in a way that ensures equality of opportunity among all its members. A just person and society does not behave towards other societies in a way that ignores their divine rights. As Imam Ali stated in his letter to Malik bin Ashter, a just person and society considers people either as brothers in religion or as equals in creation. This necessitates staying away from plundering people's property as booty, harming their chastity and shedding their blood, whether they are Muslims or not. The justice society of Islam is in charge of building the ground that will carry all humanity to divine perfection under the guidance of the just imam. It is possible to define the political equivalent of this structure, which will rise on an individual and social basis, as the “State of Divine Justice.”

The ideal of the state of divine justice is not a new idea. However, it is not possible to say that this is a theory that was spoken in pre-Islamic times. It did not possess the maturity to encompass, transcend and transform the known world and the social models of that time, and the people with the power to realize it. In order to progress theoretically, it was necessary to wait for the multi-divided and strict hierarchical social models of polytheistic religions to be overcome, to consider the universe, including man and society, as the manifestation of the transcendent power of a single god as well as to connect human existence only to this god and to re-imagine the form of relations with social classes. In other words, building a society and administration based on the creed of tawhid became the basic condition of the state of divine justice. Although the core of this ideal was laid in Sadr-i Islam, this idea could not sprout and flourish due to known processes. Nor did it disappear completely, but remained on the agenda of the Muslim community. The vision of an age of justice that was left to future, but that would necessarily take place, continued to exist on the agenda of the Muslim community. In this sense, the understanding of Imam Mahdi in Sunni and Shiite thought forms the cornerstone of the belief that the state of divine justice will prevail on earth.

While the Twelve Imam Shiism offered a comprehensive political theory and management model to the Muslim community, it also transformed the Velayet-Imamet and Mahdaviyya line into an area. The Imam, who is the guardian of Allah on this area, will assume the responsibility of administering the Muslim community in order to lead them to human perfection along with earthly and otherworldly righteousness, and thus, the Muslim community will be an example to the peoples of the earth under his imamate. After the Prophet, Imam Ali and his successors made efforts to fulfill this duty, but only Imam Ali was able to be at the head of the political power. In the life of eleven Imams, in a period of approximately 250 years, the political attitudes that Muslims and a Muslim leader may encounter have been experienced and the principles of the personal, social and political duties of Muslims have been determined from the occultation of the Twelfth Imam Muhammad Mahdi al-Muntazar to his appearance. One of these principles came to the fore by becoming evident over time: to prepare the conditions for the appearance that will take place in order to fill the earth with justice by establishing the state of divine justice and eliminating oppression.

Almost the last five hundred years of human history consists of a picture drawn by Europe and a story it tells. In the last two hundred years of this story, Muslims have almost no active role in history. The Muslim world, which spent three hundred years of a five-hundred-year period resisting Europe in order to preserve what exists, has turned into a completely passive structure in the last two centuries, and has been transformed by European concepts and systems in the form and extent they want. This period of Muslim history includes the struggle between those who want to imitate Europe and transform into a social model that they can accept, and those who resist this but cannot preserve the old model and cannot propose a new one. The history of Egypt, the important country of the Arab world, of the Ottoman Empire, the real organized power of the struggle with the West, and of Iran, the driving power of the Shiite world, present similar examples in this sense. Only one of them managed to draw a paradigmatic barrier by saying "no" to the historical attack led by Europe and America in the last quarter of the twentieth century: Iran.

Imam Khomeini, in his struggle since the 1940s, drew attention to the invasion and influence of the West in the Islamic world, and argued that the Western project does not serve a purpose that works for the benefit of the humanity, including Muslim societies. According to him, the West was attacking all over the world, especially the Muslim world, in order to plunder natural resources, enslave peoples and dictate the socio-cultural, political and economic conditions that would ensure its continuation. In fact, the process that has been operating since the French occupation of Egypt has developed against the Muslim peoples entirely. In Imam Khomeini's thought, there was nothing that the West offered or performed for the benefit of humanity. What is meant by this is neither the denial, nor complete rejection nor denigration of the progress made by the West in the field of technology and scientific study, but rather making it a means of transferring the earth's resources to the West instead of being mobilized for the construction of a just world. From this point of view, everything that can be considered as colonial operation is activities that detach the all human societies from their divine/natural rights, render them passive and enslave them spiritually and physically, which are acts that constitute the opposite of justice, namely oppression. In that case, not only Muslims but also every society should raise their voices against oppression, defend their rights and eliminate the centers of persecution.

Imam Khomeini argued that the main condition for Mahdawiyyah to come to the stage of history, as a conception that includes the human family, was that the Muslim community showed the will to control its own destiny, and he said that the appearance of Imam Muhammad Mahdi al-Muntazar depends on the maturation of the conditions. Of course, Allah would realize the appearance of Imam Mahdi, but his appearance would not take place in a world that was not ready for it, but after the transformation of mind and heart that peoples could accept such a great development. For the realization of these conditions, Muslims had to stand up in every way against the colonialists who are still directly and indirectly occupying their lands, cut their hands off the Islamic countries, awaken other peoples infested by the colonialists and invite them to become the masters of their own destiny. This call resonated in Iran, and in February 1979, the Iranian people succeeded in destroying the American imperialism that had engulfed their country like an octopus. We can understand the meaning of this development that shook the Western world when we consider that at that time, approximately 150 thousand Westerners and thousands of Zionists, of which approximately 50 thousand were American citizens living in Iran, that they have penetrated to the capillaries of Iran, and that the Western embassies in Tehran are the centers of an intelligence and terror network that keeps the whole country under control. The Western world, especially America, not only lost a vassal country that it had gained enormous benefits with this development in Iran, but also faced a new ideological challenge just before the collapse of the Socialist Bloc: the anti-colonial "the State of Divine Justice" process led by Veliyy-i Faqih.

Twelve Imam Shi'ism has the belief that a comprehensive, in-depth and difficult struggle will begin with the appearance and resurrection of Imam Muhammad Mahdi al-Muntazar, at the last moment of humanity, and this struggle will be supported by the appearance of Jesus Christ. With a narrative through symbols, the believers of the Muslim and Christian world will embark on a global struggle with the global powers that corrupt societies, ignore their rights, destroy their countries and transfer the earth's resources to their own countries, and finally, they will emerge victorious from this difficult struggle and start the last period of the humanity, which will pass with justice and prosperity. The scholars and their successors who were involved in the construction process of the Iranian Islamic Revolution are of the opinion that this Revolution, which shook the Western world deeply, is only a beginning and a beacon of the uninterrupted struggle that will last until the appearance of Imam Muhammad Mahdi al-Muntazar. According to them, Imam Mahdi will appear only after the formation of a large community with the awareness, determination and opportunity to fight the colonial powers that surround the world like an octopus, and he will assume the responsibility of the imamate of this community. This reveals the necessity of the steps that will lead to this result. In this process, the Islamic Republic of Iran will be a center of fundamental importance where all these necessities are planned and put into the field of execution. In this sense, the Islamic Republic of Iran represents an ideology with a state rather than a state with an ideology.

The Islamic Republic of Iran has some means of mobilizing the peoples in order to realize the vision of the state of divine justice against the global powers that have strangled the humanity, and uses these tools at different levels according to time and place. One of them is the armed forces. The Islamic Revolution Guards Army, which constitutes a part of the armed forces, is responsible for protecting the Iranian country and the Islamic Revolution inside and outside. However, this is not his only task. Defined as an ideological armed force in the Constitution and organized accordingly, the Army of the Guards of the Islamic Revolution is tasked with removing the colonial forces first from Western Asia and then from wherever possible. This duty arises from the foreign policy principles set out in the Constitution of the Islamic Republic of Iran. As a result of the execution of this duty, the Islamic Revolution Guards Army will end the invasion of global powers on the humanity and will contribute to the preparation of the conditions for the appearance. In this sense, the main mission of the Guardians of the Islamic Revolution is to work together with every internal and external element subject to Veliyy-i Faqih to continuously reproduce the Revolution, to present the values of the Revolution to the peoples, and in this process, explicitly or covertly, to remove the military forces of the colonialists from the region as well as to neutralize their political and diplomatic influence. The Islamic Revolution Guards Army has carried out its duties with the hands of an elite staff until today, when it evolved from a simple organization and became an army with enormous opportunities in every field. For those who are not aware of his existence and do not have enough information about himself, General Qassem Soleimani, who came out of the shadows recently, is one of the favorites of this elite staff.

The life story of General Qasem Soleimani, who opened his eyes as the child of an ordinary Iranian family and left the world as one of the leading figures in the direct and indirect struggle with the American imperialism that shook the whole world, is important in terms of reflecting the perspective of the Islamic Revolution on the individual and the society. Soleimani, whose footprints we see everywhere in the struggle against the occupation and terrorism, at a time when the Islamic geography is covered in blood, occupations and terrorism render the states inoperable and people leave their lands, was not only a member of the payroll of one of the armed forces in the constitutional scheme of a state, but also the hand in the field of application of the creed and political mission represented by Veliyy-i Faqih, whom all Muslims accepted as the legitimate ruler of the Islamic Republic of Iran, by defining him with the title of Imam-i Ummah. In other words, General Qasem Soleimani was the military embodiment of the Mahdevi movement, which was advancing towards the appearance under the leadership of Ayatollah Sayyid Ali Khamenei, the Leader of the Islamic Revolution. Everything that was mobilized in the process, including the opportunities created by his personality and the countless martyrs in the struggle carried out in an area of several million square kilometers, was spent for the realization of the ideological core of the Revolution, which is for the good of all humanity. Soleimani, who was on the ground to organize and support the resistance in Afghanistan against both the Russian and American occupation, and the same Soleimani, whose name was mentioned in the most difficult scenes of the struggle against the Zionist regime, was as much a military as the commander of this mobilization. Until the international terror campaign against Syria and the developments in the Iraqi field as an extension of it made it obvious, this general, who was one of the performers of the long-term but determined goal of the Revolution, was regarded as a loyal commander of the Karbala front, which was reopened in every age, to Imam Hussein by the anti-imperialist peoples in general and the Iranian people in particular.

General Qasem Soleimani lived to raise the banner of the struggle that would last from the Prophet to the appearance of Imam Muhammad Mahdi al-Muntazar and hand it over to his successor. As a result of this struggle, which was blended with the guidance of the Veliyy-i faqih and his own experience, the American dominance in Iraq was shaken. The takfiri terrorist organization, which dreamed of a state that would be organized and armed by the American and European countries, while the surrounding countries provided logistics facilities, and that it would establish through massacres in Iraq and Syria, lost this power. People who were victims of takfiri terrorism, especially Yazidis, Turkmens and Kurds, were able to breathe. The Syrian Arab Republic has come back from the brink of existential destruction. The Zionist regime has faced a fully equipped Hezbollah in the north and resistance organizations signed by Soleimani in each of the ammunition fired against the Zionist regime in the south, and has lost every war it waged since 2006. General Qasem Soleimani accomplished countless military and humanitarian achievements that he could fit into the last seven years of his life, which we can embody in the examples of Fallujah, Mosul and Aleppo, by looking into the eyes of a whole Western imperialism. But he didn't own any of them. He never ignored the divine will, the Veliyy-i faqih, his friends who were with him, many of whom were martyred in the fronts, his ordinary soldiers, and the oppressed peoples with children, women and men praying for him. He believed that going into the presence of Allah with the consent of the oppressed and innocent people is the biggest relief on the path of perfection. As such, he considered establishing justice in himself, in his army and among the people as the basic condition for the realization of his ultimate goal. All these demonstrate the role played by Soleimani in the process leading to the “State of Divine Justice.” He was tasked with organizing the peoples in an extremely difficult geography and mobilizing them against the colonialists by the order of the Veliyy-i Faqih. Bearing this heavy responsibility, Soleimani spent his life on numerous fronts in a geography stretching from Afghanistan to Yemen until God chose him.

Earth is a place of separation. General Qasem Soleimani left this world by making the tens of millions in Iran and the oppressed peoples on all fronts touched by his hand feel the pain of separation. As he pointed out in one of his speeches, Imam Hussein is valuable, but Islam, for which Imam Hussein sacrificed his life, is more valuable. Martyr General Qasem Soleimani, who fought against the imperialists in the world and sacrificed his life to end their invasion of the peoples, is precious, but the wish of Islam to liberate the peoples, represented by Veliyy-i Faqih, whose beard was washed with tears at his funeral, is more valuable. Martyr General Soleimani took his place in the future with a legacy that directly affects the perfection process of man, which we can summarize as being the assistant of Veliyy-i Faqih, protecting the oppressed peoples and advising to take part in a struggle that will last until the appearance with faith and patience. His presence will make itself felt not only in Iran and in the memory of the Iranian people, but also in every scene where those who seek justice and those who persecute peoples come face to face.

İlahi Adalet Devleti Tasavvurunun İnşasında Şehit General Kasım Süleymani'nin Rolü

 Gürkan BİÇEN

İslam nazarında beşer, "insan" olabilme istidadında, ilahi sıfatların tecelligahı ve kemale yönelik sonsuz devinime sahip bir varlıktır. Bu sonsuz hareket sebebiyle insan, mevcudat içinde seçkin bir konuma gelip, gayrısına hükmederek, onlardan istifade edebilme hakkını elde eder. Bu anlamıyla insan, sadece yeryüzünün değil, bütün bir mülk aleminin de merkezini teşkil eder. Bununla birlikte o, bulunduğu zaman ve zeminde kemalin her yönünü görünür kılma sorumluluğunu da üstlenmiş haldedir. Bir başka ifadeyle, insan, kendisinde temerküz eden ilahi sıfatların tecellisini kendisinde görünür kılıp çevresine yaymanın da memurudur. Yine İslam, ferdin olduğu kadar toplumun da ilahi sıfatları aksettirebilme kudretini teslim eder. Böylelikle, sayıca az ya da çok olsa da, yeryüzünde ilahi muradı gerçekleştirecek bir toplumun mümkünlüğünü işaret eder. İlahi muradın ekseni ise "adalet"tir.

            Müslüman filozof, mütekellim ve fakihlerin nezdinde adalet, cesaret, iffet ve hikmetin bir araya gelmesinden oluşan, kişinin buluğa ermesiyle gelişen, onu ifrat ve tefritten uzak tutan, temelinde ilim olan bir erdemdir. Adil bir kişi aynı zamanda insaflıdır; kendisi için istemediğini başkası için de istemez. Adil bir toplum ise toplumsal imkanları tüm üyeleri arasında fırsat eşitliği sağlayacak şekilde sunar. Adil bir insan ve toplum diğer toplumlara karşı da onların ilahi haklarını yok sayacak şekilde davranmaz, İmam Ali'nin Malik bin Eşter'e mektubunda belirttiği gibi, insanları ya dinde kardeşi ya da yaradılışta eşiti olarak telakki eder. Bu ise ister Müslüman olsun isterse gayrısı, halkın malını ganimet bilip talandan, ırzlarına tasaddiden ve kanlarını akıtmaktan uzak durmayı zorunlu kılar. İslam'ın adalet toplumu, adil imamın rehberliğinde tüm bir insanlığı ilahi kemale taşıyacak zemini inşa ile görevlidir. Ferdi ve içtimai temelde yükselecek bu yapının siyasi karşılığını "İlahi Adalet Devleti" olarak tanımlamak mümkündür.

            İlahi adalet devleti ideali yeni bir düşünce değildir. Bununla birlikte, bunun, İslam öncesi çağlarda da konuşulan ancak bilinen dünyayı ve o zamanın toplum modellerini kuşatacak ve onları aşıp dönüştürecek olgunluğa ve yine bunu gerçekleştirecek kudretteki insanlara sahip bir teori olduğunu söylemek de mümkün değildir. Teorik açıdan ilerleyebilmek için çok tanrılı dinlerin çok parçalı ve katı hiyerarşik katmanlara sahip toplum modellerinin aşılmasını beklemek ve insan ve toplum dahil olmak üzere kainatı tek bir tanrının müteal kudretinin tecellisi sayarak, insan varlığını sadece bu tanrıya bağlamak ve toplumsal sınıflar ile ilişkiler biçimini yeniden tasavvur etmek gerekmiştir. Bir başka deyişle, tevhid akidesine dayalı bir toplum ve idareyi inşa etmek, ilahi adalet devletinin temel şartı olmuştur. Sadr-ı İslam'da bu idealin çekirdeği atılsa da, bilindik süreçler sebebiyle bu düşünce filizlenip yeşerememiş ancak tümüyle yok olup Müslüman toplumun gündeminden de çıkmamıştır. Müslüman toplumun gündeminde, atiye bırakılmış ama illaki gerçekleşecek bir adalet çağı tasavvuru varlığını sürdürmüştür. Bu anlamıyla, Sünni ve Şii düşüncesindeki İmam Mehdi anlayışı ilahi adalet devletinin yeryüzünde hakim olacağı inancının temel taşını oluşturmaktadır.

            On İki İmam Şiiliği Müslüman topluma kapsamlı bir siyaset teorisi ve yönetim modeli sunarken, Velayet-İmamet ve Mehdeviyyet hattını aynı zamanda bir satha dönüştürmüştür. Bu satıhta Allah'ın velisi olan İmam, Müslüman toplumu insani kemal ile dünyevi ve uhrevi salaha ulaştırmak için onları idare sorumluluğunu yüklenecek ve Müslüman toplum da onun imameti altında yeryüzü halklarına bir emsal olacaktır. Hz. Peygamber'in ardından İmam Ali ve halefleri bu vazifeyi icra için çaba sarf etmişler ancak sadece İmam Ali siyasi erkin başında yer alabilmiştir. On bir İmam'ın hayatında, yaklaşık 250 yıllık bir süreçte Müslümanların ve Müslüman bir liderin karşılaşması muhtemel siyasi tutumlar tecrübe edilmiş ve On İkinci İmam Muhammed Mehdi el-Muntazar'ın gaybetinden zuhura kadar geçecek zamanda Müslümanların gerek ferdi gerekse içtimai ve siyasi vazifelerinin esasları belirlenmiştir. Bu esasların içinde bir tanesi zaman içinde belirgin hale gelerek öne çıkmıştır: İlahi adalet devletini tesis edip zulmü yok ederek, yeryüzünü adaletle doldurmak için gerçekleşecek zuhurun şartlarını hazırlamak.

            İnsanlık tarihinin neredeyse son beş yüz yılı Avrupa'nın çizdiği bir resim ve anlattığı bir hikayeden ibarettir. Bu hikayenin son iki yüz yılında ise tarihin içinde etkin bir role sahip olarak Müslümanlar hemen hiç yoktur. Beş yüz yıllık dönemin üç yüz yılını olanı muhafaza etmek için Avrupa karşısında direnmekle geçiren Müslüman dünya, son iki yüz yılda tümüyle edilgen bir yapıya dönüşmüş, Avrupalı kavramlar ve sistemler eliyle ve onların istedikleri biçim ve ölçüde dönüştürülmüştür. Müslümanların tarihinin bu dönemi Avrupa'ya öykünmek ve onların da kabul edebileceği bir toplum modeline dönüşmek isteyenlerle, buna direnç gösterse de eski modeli koruyamayan ve yeni bir model de öneremeyenlerin mücadele öyküsünü içerir. Arap dünyasının önemli ülkesi Mısır, Batı ile mücadelenin gerçek anlamda örgütlü gücü Osmanlı ve Şii dünyasının muharrik gücü İran tarihi bu anlamıyla benzer örneklikler sunar. Bunlar içinde yalnız biri yirminci yüz yılın son çeyreğinde Avrupa ve Amerika'nın öncülüğündeki tarihi saldırıya "hayır" diyerek paradigmatik bir set çekmeyi başarabilmiştir: İran.

            İmam Humeyni, 1940'lı yıllardan itibaren yürüttüğü mücadelesinde Batı'nın İslam dünyasındaki tasallut ve nüfuzuna dikkat çekmiş, Batı projesinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere insanlık ailesinin hayrına işleyen bir amaca hizmet etmediğini savunmuştur. Ona göre, Batı, başta Müslüman dünya olmak üzere, dünyanın her yerine tabii kaynakları yağmalamak, halkları köleleştirmek ve bunun devamını sağlayacak sosyo-kültürel, siyasal ve ekonomik şartları dikte etmek için saldırmaktaydı. Vakıa, Fransızların Mısır'ı işgalinden bu yana işleyen süreç Müslüman halkların tümüyle aleyhine gelişmiştir. İmam Humeyni'nin düşüncesinde Batı'nın insanlığın hayrına teklif ve icra ettiği bir şey bulunmamaktaydı. Bununla kast edilen ise Batı'nın teknoloji ve bilimsel çalışma alanında kat ettiği mesafenin inkarı veya tümüyle reddi ve kötülenmesi değil, tüm bunların adil bir dünyanın inşası için seferber edilmek yerine yeryüzünün kaynaklarının Batı'ya transferinin aracı haline getirilmesidir. Bu bakış açısıyla, sömürge faaliyeti olarak değerlendirilebilecek her şey insanlık ailesini ilahi/tabii haklarından koparan, toplumları edilgen hale getirip ruhen ve fiziken köleleştiren faaliyetlerdir ki bunlar adaletin zıddını yani zulmü oluşturan fiillerdir. O halde sadece Müslümanların değil her toplumun zulüm karşısında sesini yükseltmesi, haklarını savunması ve zulüm odaklarını bertaraf etmesi gerekir.

            İmam Humeyni, insanlık ailesini kapsayan bir tasavvur olarak Mehdeviyyet'in tarih sahnesine gelebilmesinin temel şartının Müslüman toplumun kendi kaderine hakim olma iradesi göstermesinden geçtiğini savunuyor ve İmam Muhammed Mehdi el-Muntazar'ın zuhurunun şartların olgunlaşmasına bağlı olduğunu söylüyordu. Allah İmam Mehdi'nin zuhurunu elbette gerçekleştirecekti ama onun zuhuru buna hazır olmayan bir dünyada değil, halkların böylesi büyük bir gelişmeyi kabul edebileceği zihni ve kalbi dönüşümün ardından olacaktı. Bu şartların tahakkuku için de Müslümanlar ülkelerini halen doğrudan ve dolaylı yollarla işgal eden sömürgecilere karşı her açıdan ayağa kalkmalı, onların ellerini İslam ülkelerinden kesip atmalı, sömürgecilerin musallat olduğu diğer halkları uyandırmalı ve onları da kaderlerinin hakimi olmaya davet etmeliydiler. Bu çağrı İran ülkesinde yankı buldu ve 1979 yılının Şubat ayında İran halkı ülkelerini bir ahtapot gibi saran Amerikan emperyalizmini yerle bir etmeyi başardı. O dönemde yaklaşık 50 bini Amerikan vatandaşı olmak üzere 150 bine yakın Batılı'nın ve binlerce Siyonist'in İran'da yaşadığını ve bunların İran'ın kılcal damarlarına kadar nüfuz ettiğini, Tahran'daki Batılı elçiliklerin tüm ülkeyi kontrol altında tutan bir istihbarat ve terör ağının da merkezleri olduğunu dikkate aldığımızda, Batı dünyasını sarsan bu gelişmenin anlamını idrak edebiliriz. Amerika özelinde Batı dünyası İran'daki bu gelişme ile muazzam menfaatler devşirdiği vasal bir ülkeyi kaybetmekle kalmamış, Sosyalist Blok'un çöküşüne ramak kala yeni bir ideolojik meydan okumayla yüzleşmişti: Veliyy-i fakih liderliğinde yürütülen sömürgecilik karşıtı "İlahi adalet devleti" süreci.

            On İki İmam Şiiliği insanlığın son deminde İmam Muhammed Mehdi el-Muntazar'ın zuhur ve kıyamıyla yeryüzünü fesada boğanlara karşı kapsamlı, derinlemesine ve zorlu bir mücadelenin başlayacağı ve bu mücadelenin İsa Mesih'in zuhuruyla destekleneceği inancına sahiptir. Simgeler üzerinden bir anlatımla, Müslüman ve Hıristiyan dünyanın muvahhitleri toplumları fesada boğan, onların haklarını yok sayan, ülkelerini tarumar eden ve yeryüzünün kaynaklarını kendi ülkelerine aktaran küresel güçlerle küresel bir mücadeleye girişecekler ve nihayetinde bu zorlu mücadeleden zaferle çıkarak insanlık ailesinin adalet ve refahla geçecek son dönemini başlatacaklardır. İran İslam İnkılabı'nın inşa sürecinde yer alan ulema ve halefleri Batı dünyasını derinden sarsan bu İnkılab'ın ancak bir başlangıç ve İmam Muhammed Mehdi el-Muntazar'ın zuhuruna kadar sürecek kesintisiz mücadelenin işaret fişeği olduğu kanaatindedir. Onlara göre, İmam Mehdi ancak dünyayı bir ahtapot gibi saran sömürgeci güçlerle mücadele bilinci, azmi ve imkanına sahip geniş bir topluluğun oluşmasını takiben zuhur edecek ve bu topluluğun imameti sorumluluğunu yüklenecektir. Bu da bu neticeye götürecek adımların zaruretini ortaya koymaktadır. Bu süreçte İran İslam Cumhuriyeti ise tüm bu zaruretlerin planlanıp icra sahasına konulduğu asli önemi haiz bir merkez olacaktır. Bu anlamıyla İran İslam Cumhuriyeti ideolojisi olan bir devletten daha öteye devleti olan bir ideolojiyi temsil etmektedir.

            İran İslam Cumhuriyeti insanlık ailesini fesada boğan küresel güçlere karşı ilahi adalet devleti tasavvurunun gerçekleştirilebilmesi için halkları seferber etme yolunda bazı araçlara sahiptir ve bu araçları zaman ve zemine göre farklı düzeylerde kullanmaktadır. Bunlardan biri de silahlı kuvvetlerdir. Silahlı kuvvetlerin bir bölümünü teşkil eden İslam İnkılabı Muhafızları Ordusu içeride ve dışarıda İran ülkesini ve İslam İnkılabı'nı korumakla vazifelidir. Ancak bu onun tek vazifesi değildir.  Anayasa'da ideolojik bir silahlı güç olarak tanımlanan ve buna uygun bir şekilde teşkilatlandırılan İslam İnkılab'ı Muhafızları Ordusu sömürgeci güçleri öncelikle Batı Asya'dan ve ardından da mümkün olan her yerden çıkarmakla vazifelidir. Bu vazife İran İslam Cumhuriyeti Anayasa'sında belirlenen dış politika ilkelerinden neşet etmektedir. Bu vazifesinin icrası neticesinde İslam İnkılabı Muhafızları Ordusu küresel güçlerin insanlık ailesine tasallutunu sona erdirecek ve zuhurun şartlarının hazırlanmasın katkı sağlayacaktır. Bu anlamıyla, İslam İnkılabı Muhafızlarının temel misyonu Veliyy-i fakih'e tabi dahili ve harici her bir unsurla birlikte çalışarak İnkılab'ı yeniden ve yeniden üretmek, İnkılab'ın değerlerini halklara sunmak ve bu süreçte aleni yahut örtülü bir şekilde sömürgecilerin askeri güçlerini bölgeden çıkarmak, siyasi ve diplomatik nüfuzlarını ise etkisizleştirmektir. İslam İnkılabı Muhafızları Ordusu basit bir teşkilattan evirilip her alanda muazzam imkanlara sahip bir ordu haline geldiği bu güne kadar söz konusu vazifelerini seçkin bir kadronun eliyle icra etmiştir. Varlığından haberdar olmayan, kendisi hakkında yeterli bilgiye sahip olmayanlar açısından, yakın zaman evvel gölgeler arasından çıkıp gelen General Kasım Süleymani de bu seçkin kadronun gözdelerinden birisidir.

            Sıradan bir İranlı ailenin çocuğu olarak gözlerini açtığı dünyadan, bütün bir dünyayı titreten Amerikan emperyalizmi ile doğrudan ve dolaylı mücadelenin öncü isimlerinden birisi olarak ayrılan General Kasım Süleymani'nin burada tafsilatına girmeyeceğimiz hayat hikayesi İslam İnkılabı'nın ferde ve topluma bakış açısını yansıtması açısından önemlidir. İslam coğrafyasının kana bulandığı, işgallerin ve terörün devletleri işlemez hale getirip halkları kendi topraklarını terke sürüklediği bir dönemde işgale ve teröre karşı yürütülen mücadelede ayak izlerini her yerde gördüğümüz Süleymani, sadece bir devletin anayasal şemasında yer alan silahlı kuvvetlerinden birinin bordrolu mensubu değil, İran İslam Cumhuriyeti Anayasa'sının İmam-i ümmet unvanıyla tanımlayarak, tüm Müslümanların meşru idarecisi olarak kabul ettiği Veliyy-i fakih'in temsil ettiği itikadi ve siyasi misyonun tatbik sahasındaki eliydi. Bir başka ifadeyle, General Kasım Süleymani, İslam İnkılabı Lideri Ayetullah Seyyid Ali Hamanei'nin liderliğinde zuhura doğru ilerleyen Mehdevi hareketin askeri sahadaki mücessem haliydi. Onun şahsiyetinin oluşturduğu imkanlar ve birkaç milyon kilometre karelik bir sahada yürütülen mücadelede verilen sayısız şehit dahil olmak üzere, süreçte seferber edilen her şey İnkılab'ın tüm insanlığın hayrını gözeten ideolojik çekirdeğinin tahakkuku için sarf edilmişti. Gerek Rus gerekse Amerikan işgaline karşı Afganistan'daki direnişi örgütlemek ve desteklemek için sahada yer alan Süleymani ile Siyonist rejime karşı yürütülen mücadelenin en çetin sahnelerinde ismi geçen aynı Süleymani bu seferberliğin komutanı olduğu kadar askeriydi de. Suriye'ye yönelik uluslararası terör kampanyası ve bunun bir uzantısı olarak Irak sahasındaki gelişmeler onu aşikar kılana kadar İnkılab'ın uzun vadeli ama kararlılıkla yürüyen hedefinin icracılarından birisi olan bu generali genelde emperyalizm karşıtı halklar ve özelde İran halkı her çağda yeniden açılan Kerbela cephesinin İmam Hüseyin'e sadık komutanı olarak telakki etmiştir.

            General Kasım Süleymani, Hz. Peygamber'den İmam Muhammed Mehdi el-Muntazar'ın zuhuruna dek sürecek mücadelenin elden ele aktarılan sancağını yükseltmek ve halefine devretmek için yaşadı. Veliyy-i fakih'in yönlendirmesi ve kendi tecrübesi ile harmanlanan bu mücadele neticesinde, Irak'ta Amerikan egemenliği sarsıldı, Amerika ve Avrupa ülkelerinin örgütleyip silahlandırdığı, çevre ülkelerin ise lojistik imkan sağladığı, Irak ve Suriye üzerinde katliamlar yoluyla kuracağı bir devleti hayal eden tekfirci terör örgütü bu gücünü kaybetti, Ezidiler, Türkmenler ve Kürtler başta olmak üzere tekfirci terörün mağduru halklar nefes alabildi, Suriye Arap Cumhuriyeti varoluşsal bir yıkımın eşiğinden döndü, Siyonist rejim kuzeyinde tam anlamıyla mücehhez bir Hizbullah ve güneyinde Siyonist rejime karşı ateşlediği mühimmatın her birinde Süleymani'nin imzası bulunan direniş örgütleriyle yüzleşti ve 2006'dan bu yana giriştiği her savaşı kaybetti. General Kasım Süleymani hayatının son yedi senesine sığdırdığı, Felluce, Musul ve Halep örnekliklerinde somutlaştırabileceğimiz sayısız askeri ve insani başarıyı bütün bir Batı emperyalizminin gözlerinin içine bakarak gerçekleştirdi. Ne var ki bunların hiçbirini kendine mal etmedi. İlahi iradeyi, Veliyy-i fakih'i, onunla birlikte olan ve pek çoğunu cephelerde şehit verdiği arkadaşlarını, sıradan askerlerini ve onun için dua eden çocuklar, kadınlar ve erkekleriyle mazlum halkları hiçbir zaman göz ardı etmedi. O, Allah'ın huzuruna mazlum ve masum insanların rızasını almış bir şekilde çıkmanın insanın kemal yolundaki en büyük azığı olduğuna inanıyordu. Böyle olduğu için nefsinde, ordusunda ve halkın içinde adaleti tesis etmeyi nihai hedefin gerçekleşmesinin temel şartı saydı. Tüm bunlar Süleymani'nin "İlahi adalet devleti"ne giden süreçte üstlendiği rolü işaret ediyor. O, Veliyy-i fakih'in emriyle son derece zorlu bir coğrafyada halkları örgütlemek ve sömürgecilere karşı seferber etmekle vazifelendirilmişti. Bu ağır sorumluluğu yüklenen Süleymani'nin ömrü, Afganistan'dan Yemen'e uzanan bir coğrafyada yer alan sayısız cephede geçti. Ta ki Allah onu seçene kadar.

Yeryüzü bir ayrılık yeridir. General Kasım Süleymani ayrılığın acısını İran'daki on milyonlara ve elinin dokunduğu tüm cephelerdeki mazlum halklara yaşatarak ayrıldı bu dünyadan. Onun bir konuşmasında işaret ettiği gibi İmam Hüseyin kıymetlidir ama İmam Hüseyin'in hayatını feda ettiği İslam daha kıymetlidir. Yeryüzünde emperyalistlere karşı mücadele eden, onların halklara yönelik tasallutunu sona erdirme yolunda kendi hayatını feda eden Şehit General Kasım Süleymani kıymetlidir ama onun cenazesinde sakalı gözyaşlarıyla yıkanan Veliyy-i fakih'in temsil ettiği, İslam'ın halkları özgürleştirme muradı daha kıymetlidir. Şehit General Süleymani Veliyy-i fakih'in yardımcısı olmak, mazlum halklara sahip çıkmak ve zuhura kadar sürecek bir mücadelenin içinde iman ve sabırla yer almayı öğütlemek şeklinde özetleyebileceğimiz, insanın kemal sürecini de doğrudan etkileyen bir mirasla gelecekteki yerini aldı. Onun varlığı sadece İran'da ve İran halkının hafızasında değil adalet peşinde koşanlarla halklara zulmedenlerin karşı karşıya geldiği her sahnede kendisini hissettirecek.