İran İslam Cumhuriyeti’nde Rehberlik Makamı

Gürkan BİÇEN

Giriş

Büyük medeniyetlerin kesişme noktasındaki İran, tarih sahnesinde sadece etkilenen değil, aynı zamanda etkileyen olarak da varlık göstermiştir. İran toprakları üzerinde yaşanan serüven insanlık ailesine bir “olaylar zinciri”nden çok daha fazlasını bırakmıştır. Bu coğrafyanın harmanladığı dini, siyasi ve kültürel gelenek kendi sınırları içinde etkin olmakla kalmamış, taşıyıcı unsurlar eliyle Asya’dan Balkanlara kadar bir alanı dönüştürmekte katalizör rol oynamıştır.

Bütün toplumlar açısından, bugünü anlamanın geçmişe vakıf olmaya, geçmişi bihakkın takdir edebilmeye bağlı olduğu tartışmasızdır. İran da bundan müstesna değildir. İran’ın bu gününü anlayabilmek için onu “İran” haline getiren unsurları teyidi mümkün belge ve bilgilerle ele almak, ilmi usullerle tahkik etmek elzemdir. Böylelikle geçmiş ile bugün arasındaki bağı kurabilir ve geleceğe ilişkin bir öngörüde de bulunabiliriz.

Bu çalışmamızda İran’ın bugününde yer alan “Rehberlik Makamı”nı, bu makamın fikri, dini ve siyasi alt yapısını oluşturan “Velayet-i fakih” doktrini çerçevesinde ele alacağız. Çalışmamız iki ana bölümden oluşacaktır:   İlk bölümde Velayet-i fakih doktrininin tarihi gelişimi üzerinde duracağız,  ikinci bölümde ise günümüz İran’ında hayata geçen bu doktrinin merkezindeki “Rehberlik Makamı”nı anayasal düzeyde inceleyeceğiz.

Çalışma İran ve hassaten Velayet-i fakih alanındaki akademik araştırmaların noksanlığı ile malul olsa da, okuyucuya konu ile ilgili genel bir referans noktası olmayı amaçlamaktadır.

Tarihi Süreçte Velayet-i fakih Doktrininin Fikri, Siyasi ve Dini Kaynakları

Bilindiği gibi insan yeryüzündeki hayatına tüm canlıların en zayıfı ve korunmasızı olarak başlamaktadır. Bu başlangıç kendini besleyebilecek yetenekten yoksun ve çevrenin her türlü kötü etkisine karşı savunmasız bir başlangıçtır. İnsanın bu zafiyeti nedeniyle Platon toplumsal yaşamı kaçınılmaz bir gereklilik olarak görür. Platon’a göre, insanların kendi kendilerine yetmeyip gereksinimlerini karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine gerek duymaları sonucu toplum doğmuştur.[1] Platon, üç temel iş ya da meslek grubu olduğu sonucuna işbölümü ilkesinden hareketle ulaşır. Bu sınıflar arasındaki organik dayanışma toplumsal birliğin sağlam bir biçimde kurulmasını sağlar. Ancak bu dayanışmanın devamı için öncelikle toplumun temel ihtiyaçları karşılanmalıdır. Bu da üretici sınıfın varlığını zorunlu kılar. Toplum büyümesiyle birlikte üretici sınıfın ürettiği mal ve değerler yetersiz kalınca, komşu toplumlara saldırılar yapılır. Bu ve mal yığma hırsı savaşların temel sebebini oluşturur. Bu yüzden asker sınıfına gereksinim duyulur. Daha sonraları da toplumsal dayanışmayı sürdürmek amacıyla, toplumun bir bütün olarak kurumsallaşmış hali, zorunlu olarak yönetici sınıfının varlığını gerekli kılar.[2]

İnsanlık tarihi boyunca tartışılan şey Platon’un  olmasını zaruri gördüğü otoritenin niteliğidir. Toplumun içinden bir kişinin kararları, sevk ve idaresi niçin türdeşleri üzerinde bir yetkeye sahip olmalıdır? Bu yetkenin kaynağı nedir? Bir insan kendisiyle benzer özelliklere sahip bir diğerine niçin itaat etmekle yükümlü olacaktır? İtaat edilen ile tebaa arasındaki ilişkinin kaynağı ilahi mi yoksa seküler midir? Nihayetinde bu ilişki biçimi insanın sadece yeryüzündeki hayatı ile mi sınırlıdır? Bunlar ve bunlara benzer sorular çevresinde dönen tartışmalar iktidar sahiplerinin, filozofların, muhalif güçlerin ve elbette ki din adamlarının katılımıyla birçok açıdan ele alınmıştır.

İnsanlık tarihini Adem’in yaratılıp Allah’ın halifesi kılınması ile başlatan İslam dini, insanı başlangıcı olan ve fakat sonu olmayan bir varlık olarak tanıtır. İslam akidesine göre insan Allah’ın yeryüzünde imtihana tabi tutmayı, ardından yeryüzü hayatına son verip onu bir başka âleme sevk etmeyi ve bu âlemde de sonsuza kadar bulundurmayı, bir başka ifadeyle, varlığına hiçbir surette son vermemeyi dilediği bir türdür. Bu tasavvurda insan kesintisiz bir varlık olarak yer almakta, yeryüzünde geçirdiği döneme ise “sorumluluk vakti” olarak işaret edilmektedir. İslam inancının insan ile yaratıcı arasında kurduğu bağ hem ferdi hem de içtimai nitelik arz etmektedir. İslam ferde olduğu kadar cemiyete de hak ve mükellefiyetler belirlemiştir. Yine gerek ferdi gerekse içtimai yürüyüşü, tarif ve kabul ettiği her iki cihan/ varoluş şekli için de bir neticeye bağlamıştır. Bu, cemiyetin yönetimi, itaat şartları ve şekilleri açısında da böyledir.

Allah’ın insanlık ailesine gönderdiği son resul olan Hz. Muhammed’in (as) irtihalinin ardından başlayan Müslüman toplumun idaresi yetkisine yönelik tartışma bu toplumu temelde iki ana gruba bölmüştür. Hz. Muhammed’in (as) damadı Hz. Ali (ra) ve yakınları resulün irtihalinden sonra toplumun sevk ve idaresinin kendi uhdelerinde bulunan bir hak olduğunu,[3] bunun Allah’ın nasbı ile böyle olduğunu söylerken, diğer grup bu iddiayı kavlen ve fiilen tanımamıştır.[4] Hz. Ali’nin ve neslinin (böylelikle resulün neslinin) yönetim hakkını önceleyen, bunu savunanlar zaman içinde Şii olarak tanımlanırken, yönetim hakkını peygamber neslinden gayrısına da caiz gören anlayışın sahipleri Ehli Sünnet olarak anılmışlardır. Durum böyle de olsa, her iki ana grup da yönetimin zaruretinde hemfikirdirler. Asıfi’nin aktardığına göre, meseleye bu cihetle yaklaşan Ayetullah Burucerdi şunları söylemektedir: “İslam dininin dillendirdiği hükümlerin çoğu, toplum yönetimi, toplumsal düzenin ve toplumsal saadetin korunması hakkındadır. Bundan dolayı Şii ve Sünniler, her ne kadar rehberliğin şartları, Peygamber tarafından atanma ve seçimle işbaşına gelme hususlarında farklı düşünseler de, Müslümanları yönetmesi için İslam toplumlarında bir siyasetçi ve rehberin varlığının gerekli olduğu ve hatta bunun İslam’ın zorunluluklarından olduğu konusunda hemfikirdirler.”[5] Vakıa, Sünnileri İslam’dan aforoz eden Haricilerin tersine, Şiiler birçok önemli noktada Sünni hukukundan pek farklı olmayan bir hukuk geliştirmişlerdir.[6]

Şii ulemanın Sünni fıkha yakın bir yol tutması birbirlerinin tekrarı oldukları anlamına gelmemektedir. Ahavi, Algar’ın, Şii Müslümanlar için velayet doktrininin kelime-i şahadet hariç imanın bütün diğer şartlarından önde geldiğini işaret ettiğini aktarır.[7] Şii fakihler, İmametin gerek din gerek devlet işlerinde evrensel ve bir kişiye ait bir otorite olduğunu ve bu şekilde de kadılar ve halifeler dünyasından ayrıldığını söyleyerek geçici hükümdarların yanılmazlığı şeklindeki varsayımdan kaçınmışlardır.[8] Yine, dünyevi hükümete rağmen Şii ulema İmam’ın hükümet etme ve yönetme liyakatini savunmaktan hiçbir zaman vazgeçmemiştir.[9]  Zikredilen bu haliyle, imamet hakkındaki imami doktrin 6.imam Cafer (Ö. 765) zamanında temel kavramları ile formüle edilmiştir. Ahavi’nin aktarmasına göre, Watt, onuncu yüzyılın ilk yıllarında on iki imam doktrinin “ılımlı tüm Şiilerce kabul gördüğünü” söyler.[10] Yaklaşık bin yıl sonra, 1979’da İmam Humeyni Şah’ın atadığı Bahtiyar hükümetine seslenirken, “Bizim sözümüz şundan ibarettir: ‘Siz meşru değilsiniz ve gitmelisiniz”, diyerek ulemanın aynı prensibi koruduğunu ortaya koymuştur.[11]

Öte yandan, Şii Müslüman doktrinine göre, sosyal hayatın bütün cepheleri kaçınılmaz ve değişmez olarak din hukuku kapsamına girmektedir.[12] Bu da, dini hükümlerin her yeni dönemde yeniden yorumlanması ve güncel meselelere çözüm bulunmasını zaruri kılmaktadır. Delillerden çözüme ulaşma metodu olarak tarif edebileceğimiz içtihat, aksini savunan alimlerin varlığına rağmen[13] Sünni ulemanın çok uzun zaman evvel dondurduğu bir pratik olsa da,[14] Şii ulema bunu, yani içtihat hakkını, Sünnilerin bu prensibi reddi karşısında kıskançlıkla muhafaza etmeyi sürdürmüştür. Denilebilir ki, Şii ulemanın tarih içinde devlet karşısındaki otoritesi içtihad üzerindeki ısrarından mütesellittir.[15] Yine bu durum ulema ile halkın iç içe geçmesinin de yolunu açmıştır.  Devletin halk ile teması sadece asker ve vergi toplama sırasında olurken, ulema halk ile iç içe yaşamış ve halkın gözünde hükümetten önce gelmiştir.[16]

Şiilik İran’a hâkim mezhep olmazdan evvel İran, üçte ikisi Sünni temelli mezheplere mensup Müslümanların iskân ettiği bir coğrafyayı ifade etmekteydi. İslam tarihine yön veren çok önemli Sünni âlimler İran’daki Sünni havzaların yetiştirdiği insanlar arasından çıkmıştır. Safevi Hanedanı’nın İran’da siyasi ve coğrafi birliği sağlamakla kalmayıp kendisini doğusundaki Özbekler ve batısındaki Osmanlılardan farklılaştırma projesinin bir ayağı olarak Şiiliği resmi mezhep kabul edip yaygınlaştırması İran tarihinde geri dönüşü olmayan bir kırılmanın da başlangıcı olmuştur. Safevi Devleti öncesi İran’da bulunan Şiilik bilindik anlamıyla on iki imam Şiiliğinden çok uzak, Türkmenlerin heterodoks inançlarıyla karışmış bir anlayıştan ibarettir. Kum, Isfahan gibi Şii yoğunluklu şehirler olmasına rağmen Şii akidesine ve fıkhına dair eser neredeyse yok denecek kadar azdır. Öyle ki, Şah İsmail Tebriz’de devletin mezhebini Şiilik olarak ilan ettiğinde Şiiliği anlatabilmek için ancak tek bir kitap bulunabilmiştir.[17]

Safevi Devleti üçte ikisi Sünni olan bu toplumu Şiileştirmek, onları heterodoks inançlardan uzaklaştırıp mutedil bir zemine çekebilmek ve böylece kendi meşruiyet dairelerini güçlendirebilmek için hassaten Cebeli Amil’den olmak üzere Şii alimleri İran’a davet etme, onlara resmi makam ve mansıplar vermeye, onları siyasi olarak desteklemeye yönelmişlerdir.  Bu âlimler içinde en önemlisi Şah Tahmasb’ın davet ettiği ve yayımladığı bir ferman ile kendisine sınırsız destek verdiği Kereki’dir.[18]

Kendisi de samimi bir Şii olan Şah Tahmasb yayımladığı fermanda Şeyh Ali bin Abdu’l-Ali el Kereki’yi “şeriatın kurallarının uygulanması, imamların yoluna tabi olunması, bidatlerin temizlenmesi, insanların dalaletten kurtulup hidayete ermesi, mehdiy-i muntazarın naibi, ümmetin müşkillerini çözen…” şeklinde tavsif etmesi üzerine Şah’ın davetini kabul ederek İran’a gelen Kereki Safevi Devleti’nin kurulmasından ve siyasi bir kanaldan ifade edilen ilk “velayet-i fakih” beyanı olan bu fermanla takiyye şartlarının ortadan kalkmasından etkilenerek o güne kadar cüzi ve sınırlı bir düşünce olup siyasi nitelik taşımayan velayet-i fakih düşüncesini geliştirmeye çalışmıştır.[19] Kereki Camiu’l Mekasıd adlı eserinde, fetva vermek için gerekli şartları haiz olan güvenilir fakihin, hiç şüphesiz imam (mehdi) tarafından tayin edildiğini, bu sebeple onun hükümlerinin geçerliliğini ifade etmekte, ceza hukukunu uygulaması ve insanlar arasındaki sair davalara bakması için de ona (fakihe) destek vermenin de vacip olduğunu söylemektedir.[20]

Kereki’nin Safeviler dönemindeki siyasi faaliyetleri dikkate alınacak olunursa, Cebel-i Amil ulemasında kesin şeklini alan niyabet-i amme kavramı, Kereki’ye verilen (resmi) naibü’l- imam sıfatıyla daha fonksiyonel bir hüviyete bürünmüştür, diyebiliriz.[21] Kereki’nin ikinci önemli özelliği ise Şii siyasi fıkhını geliştirmesi ve Şia’nın İran’da kudrete erişmesi için bazı meselelere harcamış olduğu özel çabadır.[22]  Kereki ile başlayan süreçte müçtehidin iki önemli fonksiyon üstlendiği ve önceki usuli düşüncesine daha farklı bir açılım kazandırdığı dikkati çeker. Bu noktadan itibaren Şii fakihleri, sadece müfti ve kadı olarak isimlendirilmekten çıkıp daha çok naib-i imam olarak anılmaya başlanmıştır.[23]  Böyle de olsa, Velayet-i fakih doktrininin mükemmel şeklini alması için üç yüzyıl daha geçmesi, Molla Ahmed Naraki dönemine ulaşılması gerekecektir.

Safevilerin Şiiliği İran toplumuna kabul ettiriş şekli tartışmalı olsa da, yaygın kanaat bunun baskı yoluyla olduğudur.[24] Bir kısım müellifler Safevilerin Sünniler üzerindeki baskısının başkaca bir Müslüman toplumda tarih boyunca görülmemiş olduğunu ve Safevi Devleti’nin Sünni Afganlar eliyle yıkılmasının da kaderin bir cilvesi olduğunu savunur. Ne var ki, her ne suretle olursa olsun, Safeviler İran’ın mezhebi durumunu geri dönüşü mümkün olmayacak şekilde değiştirmeyi başarmıştır. Safevilerin bu başarısının mimarlarından olan Şii ulema ise tüm bu sürecin gerçek kazananı olarak ayakta kalmayı bilmiştir.

Safevilerin ardından İran’ı bir kez daha siyasi bütünlük içine sokan Kaçarlar döneminin kuruluşunda Sünni olan Ağa Muhammed Han Şii olan toplumun başına hükümdar olmuştu. Bunun için mezhebi farklılığı hissettirmeden bir idare sergilemesi zorunluydu.[25]  Bu sebeple Kaçar şahları kendilerini hala “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllulah) olarak isimlendirmekle birlikte, Safevilerde olduğu gibi dini bir meşruiyet ortaya koymamışlardı. Yeni hanedanlık, devletin inanç sistemi içine yerleştirebileceği siyasi bir teori geliştirmemiş, bunun sonucu olarak da, Şii ulema, imamların varisleri olma özelliğini şahla paylaşmayı kabul etmemiştir. İşte bu hassas yapı, on dokuzuncu yüzyıl devlet ricali-ulema ilişkilerinin belirleyicisi olmuştur.[26]

Öte yandan, iki yüzyılı aşkın bir zamanda ulemanın fıkhi ve siyasi gücünü arttırması Şah’ı da basit bir mukallit durumuna düşürmüş, onu günlük dini meselelerde ulemanın fetva ve içtihatlarına göre hareket etmek zorunda bırakmıştır.[27] Molla Ahmed Naraki (Ö. 1829)  örneğinde görüleceği üzere ulemanın velayet teorisi üzerindeki çalışmaları hanedanın meşruiyet zeminini de tartışılır hale getirmiştir. Naraki, ulemanın imamın otoritesini bütünüyle temsil edebileceği düşüncesini açık bir şekilde ifade etmiştir. O, fakihin sahip olduğu velayeti başkalarının velayetiyle mukayese etmek suretiyle bunu daha sağlam temellere oturtmuştur.  Naraki, icmanın sınırladığı hususların dışında, peygamber ve imamların velayetinin bütünüyle fukaha tarafından temsil edilebileceğini ispatlamaya çalışmıştır. Naraki’ye göre fakih, kendisini peygamber ve imamlardan sonra en üstün insan kılan özellikleri sebebiyle Müslümanlar üzerinde velayet-i ammenin sahibidir. Fakihlerin otoritesi genel olup herhangi bir sahayla sınırlandırılamaz.[28] Yine ulemadan bazıları siyasi iddia da taşımıştır. Şia’nın imamet-velayet ve niyabet teorisine inanan bu gruba göre, saltanat makamına sahip olacak kimse ya peygamber ya imam veya fakih olmalı veya en azından ulemanın izni ile iktidara gelmeliydi.[29]

Şah, devlet bürokrasini oluşturma gayretindeyken ulema cenahında da merceiyyet (dini liderlik) müessesesi filizlenmeye başlamış, ulemanın kendi içinde Kaçarların siyasi nüfuzundan uzak hiyerarşik bir yapı temayüz etmiştir.  Bu dönemde Necefi, Ensari, Şirazi gibi alimler sahip oldukları bilginin kazandırdığı karizma sayesinde diğer ulema üzerinde nüfuz sahibi olmuşlardır.[30] Böylelikle bu hiyerarşinin başındaki ulema özellikle milli krizlerin çözümünde ve devletle halk arasındaki anlaşmazlıklarda, kitleleri harekete geçirmede milli liderler konumuna yükselmiştir.[31]

Kaçarlar döneminde, Meşrutiyet hareketi dahil olmak üzere, bütün toplumsal ve siyasal olaylarda ulema diğer sınıflara ve hatta devlete nispetle daha merkezi bir rol oynamıştır.[32] Bu süreçte ulema devletle halk arasında çıkan sorunlarda arabuluculuk yaptığı gibi, uluslararası ilişkilerde de milletin menfaatlerini koruyan bir sınıf olarak ön plana çıkmıştır.[33]

Halkı dini ve sosyal olarak eğitmeleri ve her türlü dertlerine çare aramaları, yabancı saldırısı ve iç karışıklıklar dönemlerinde zulme uğrayan halkın korunması yönündeki faaliyetleri sebebiyle bu dönemde ulema halkın bütün kesimlerine hitap eder ve destek bulur, halk da ulemanın sözünü dinlerken,[34] Kaçar Hanedanı Divan aristokrasisi veya devlette yüksek makamlara sahip olanlar ile Şah tarafından kendilerine toprak bağışlanan toprak aristokrasisine bel bağlamıştı.[35] Kaçar Hanedanı’na son veren Rıza Pehlevi yürüttüğü arazi politikası ile kendisine bağlı toprak sahiplerine yenilerini eklemeyi bilmişti. Araziler artık yeni mülkiyet kayıt kanununa göre kaydedilirken uygulamada Şah ve ordu zirai ve diğer toprakları istimlâk edebiliyor ya da göstermelik fiyatlar verip zorla alabiliyordu. Şah ülkeyi terk ettiğinde zirai arazilerin yüzde onuna sahipti.[36] 1970’li yıllara gelindiğinde ülkenin çeşitli bölgelerinde yaklaşık 62.000 büyük toprak sahibi var olması şahların dayanmak istedikleri sınıfın kudreti hakkında bir fikir verebilir.[37]

İslam Dünyası’nın Batı karşısındaki topyekun gerileyişi diğer bölgelerde olduğu gibi İran’da da bu durumun sebepleri üzerine tartışmaları beraberinde getirmiş, bu tartışmalarda modernistler ve liberallerin ulema ile buluştuğu nokta, şahlık rejiminin/ mutlakıyetçi yönetimin İran için uygun bir rejim olmadığı fikri olmuştur. İran’ın yaşadığı ekonomik sıkıntılar, Şah ve avenesinin sorumsuz harcamaları, yabancı müdahalesinin aşikarlığı toplumun tüm kesimlerinde rahatsızlık oluşturmuş ve bu durum halkın kendisine en yakın gördüğü ulema sınıfına daha çok yaklaşmasına, onları doğrudan ve dolaylı olarak bir mücadelenin içine çekmesine neden olmuştur. İran tarihi açısından bu, Meşrutiyet Hareketi olarak bilinen olaylar zinciridir, diyebiliriz. 1979 İran devriminde başrolü oynayan ulemanın otoritesinin temellerinin de atıldığı bu dönemde ulemanın siyasi açıdan başlayan rolü kesintisiz bir şekilde devam edecektir.[38]

Modernistler, İran için Batı modelinde bir yönetim ve toplum hayal ederken, ulemanın önemli bir kısmı ve bunların mukallitleri, meşruiyetle, İslami veya en azından İslam’a ters düşmeyen bir anayasaya kavuşmayı hedefliyordu. Ne var ki, süreçte modernistlere destek veren ulema diğer dinlerin mensuplarının da kanun önünde eşitliği gibi, kendilerine göre İslami olmayan birçok teklifle yüz yüze geldi.[39] Yine de, Meşruti Anayasa’nın 1.maddesine göre İmami Şiiliğin devletin mezhebi olmasına ve Meclis’ten çıkacak yasaları denetleyecek beş kişilik ulema heyeti şartını Anayasa’ya dercetmeyi başarmasına bakılarak ulemanın gücü anlaşılabilir.[40]

Kaçar Hanedanı’na son veren Rıza Pehlevi’nin kendisini İran Şahı ilan etmesiyle İran’da yeni bir dönem başlamıştır. Şah Rıza Pehlevi Mustafa Kemal Türkiye’sine öykünüyordu ancak İran’da kurumsallaşmış ulema sınıfı planladığı reformlar için güçlü bir direnç noktası oluşturuyordu. Sünni ulemadan farklı olarak ekonomik özgürlüğe sahip olan Şii ulema varlığını idame ettirebilmek için devlete muhtaç değildi. İlim havzalarının ve ulemanın ihtiyaçları halk ve vakıflar tarafından karşılanıyordu. Böyle de olsa, ulema ile devlet ricali arasındaki ilişki 1979 İran İslam İnkılâbı’na dek inişli çıkışlı bir seyir takip etmiştir. Süreçte ulemanın güç kaybına uğradığı ve yeniden toparlandığı dönemler olmuştur.

Ellili yıllardan itibaren Şah’a karşı yürütülen mücadelede dini söylemler yeniden ön plana çıkmıştır. Bu dönemde Bazergan,  Mehdi’nin (yani Gaib İmam’ın mevcut düzene son verecek ve adalet çağını başlatacak olan) dönüşünü bekleme ilkesinin pasif bir ilke olduğunu reddeder.[41] Bir konuşmasında o, “İsmetten yoksun yönetime nasıl karşı koyulacağı Kuran ayetlerinde düzenlenmiş bir husustur. Bu ayetlerde Allah’ın rüşvet ve benzeri kötülüklerden nasıl nefret ettiği anlatılmaktadır. İşte Şia’nın reformdan yoksun idare ile mücadelesi bu platform üzerinde olacaktır. Velayet ve hükümetin laik otorite elinde bozulmasına karşı çıkmak dini bir görevdir. Dahası, bu savaşta bir birey olarak yer almak kâfi değildir. Mukavemet, irtibat, teşkil ve tecemmü gereklidir.”, ifadelerine yer verir.[42] 

Ulemanın bin dokuz yüz altmışlarda ve yetmişlerde önderlik ettiği protesto hareketinin saldırdığı şey, sözünü ettiğimiz sosyal gücün, “Şah’ın İmam’ın velayetini ele geçirmek üzere kurduğu bir tezgah” diye isimlendirdiği şeydi.[43] Bu dönemde ulema politize oluşunu büyük ölçüde Seyyid Ebul Kasım Kaşani’nin (Ö.1962) fikirlerine ve eylemlerine borçludur.  Bu vazgeçilmez politik aktivist ve ajitatör kendisini İngiliz emperyalizmine karşı ulusal çıkarlar ile Şii çıkarlarının müdafii olarak görüyordu.[44]

1961 sonu ile 1962 başında Şah kendini reform programına öyle vermişti ki, artık ulema tepkisinden yılmayacağı gözleniyordu. Defalarca ve katiyetle bu reformların hak din İslam’a uygun olduğunu, hatta İslam’ın bu reformların habercisi olduğunu ifade etmişti.[45] Hâlbuki ulemanın politik protestosunun nedenleri temel nedenlerdi: keyfi idare, yargılama muafiyeti diye bir hakkın tanınması ve genel olarak ekonomide yabancı hâkimiyeti; Arap – İsrail meselesindeki ulusal politika, İsrail’e petrol satışı ve iki ülkenin istihbarat örgütleri arasındaki işbirliği.[46]

1960’lı yıllar İran politik sahnesine ulema arasından yeni bir simanın güçlü bir biçimde girişine de tanıklık etmiştir. Bu sima daha sonra Şah rejimine son veren İslam İnkılâbı’nın lideri İmam Humeyni’den başkası değildir. Şah rejimine karşı giderek artan muhalefetinde o, halkın günlük problemlerinden, uluslararası politikaya kadar birçok alanda söz söylemiştir. İmam Humeyni’ye göre İslam hukukunun maliye, milli savunma, adalet tevziatı vb ile ilgili emirleri bir gayeye matuftur: “Bu kanunların özüne baktığımız zaman görürüz ki, bunlar bir devlet yaratma gayesine matuftur ve toplumun politik, ekonomik ve kültürel yönlendirilmesine yöneliktir.”[47] Yine ona göre, velayet, cihad, emri bil maruf, nehyi anil münker gibi prensipler dururken takiyye ulemanın politika dışı kalması için mazeret teşkil edemez. İmam Humeyni’ye göre, takiyye sıradan insanlar için şayan-ı tatbik olabilirdi fakat tullab ve ulema için asla![48]  Bu görüşler Necef’teki derslerinden oluşan İslam Hükümeti isimli kitabında güçlü ifadelerle yer alıyordu.  İmam Humeyni sık sık hadislere müracaat ederek bunların tek gayesinin ezber ve nakil olmadığını anlatmaya çalışır. “İslam camiası ‘Bu dünyaya ait’ yaşayan bir camiadır. Doğal ve zaruri olarak hakimlik, tevziat, eğitim vb. meselelerle karşılaşacaktır. Bunlar pratik sahaya ait meselelerdir. Ulema ibadet meselelerini öğretmelidir. Ancak önemli olan, İslam’a ait siyasi, ekonomik ve hukuki sorunlardır.”, der.[49]  

Şah’a karşı yürütülen ve yaklaşık 80 bin sivilin hayatını kaybettiği mücadelenin sonunda, 1 Şubat 1979’da 14 yıllık sürgünden sonra İran’a döndüğü gün, halka hitabında İmam Humeyni, Şah’ın İran’ı terk etmeden evvel atadığı Bahtiyar hükümetini gayrı meşru ilan etmiş ve “Bizim sözümüz şundan ibarettir: ‘Siz meşru değilsiniz ve gitmelisiniz (…) Evet, biz bunları mahkemeye vereceğiz ve ben yeni hükümeti atayacağım. Milletin desteği ile hükümeti seçeceğim.”, ifadelerini kullanmıştır.[50]  Bu sözler ulemanın temsilcisi olarak öne çıkan bir kişinin siyaseti kontrol altına alma hak ve yetkisini ulema sınıfına ait gördüğü anlamına gelir.

İmam Humeyni’ye göre ulemanın politikaya karışmaması emperyalistlerin düşüncesidir. O, medrese talebelerine yönelik bir konuşmasında,  “kendinizi ilim tahsiline adadığınız kadar, memleketinizin politik ve sosyal dertlerine el atmaya, İslam Milleti’nin sorunlarının çözümüne gücünüz oranında katkıda bulunmaya ve bu İslami yönetimi savunmaya da hazırlıklı olmalısınız.”, der.  Millete düşen vazife ise ulemayı izlemek ve ulema aleyhine söylenen hiçbir şeye kulak asmamaktır.[51]

Şah’ın ülkeyi terk edişi ve İmam Humeyni’nin Bahtiyar hükümetini yıkıp idareyi ele alacak geçici bir konsey belirlemesinin ardından İran, yeni yönetimin niteliğinin tartışıldığı hararetli bir döneme şahitlik eder. Bu dönemde yaptığı bir konuşmasında İnkılâp lideri, “Bütün halk görüşünü açıklamakta serbesttir. Referanduma başvurulduğunda benim oyum İslam Cumhuriyeti yönünde olacaktır ve İslam’a uyan herkes de İslami Cumhuriyete oy vermelidir.”, ifadelerine yer verir.[52]  

Devrim Konseyi ve İslam Cumhuriyeti Partisi’nin yayınladığı anayasa taslağı Temmuz 1979’da Tahran Üniversitesi’nde tartışmaya açılır. Taslak Velayet-i fakih ilkesini de içerir.  Bu ilkeye göre; egemenlik Allah’ındır; bütün yasalar ilahi hükümlere uygun olmalı ve İslam devletinde yürütme gücü veliyy-i fakih tarafından sağlanmalıdır.[53]  Halkoyuna sunulan İslam Cumhuriyeti Anayasası (ve Velayet-i fakih düzeni) oy kullanma hakkına sahip seçmenlerin yüzde yetmiş dokuzunun katılımıyla gerçekleştirilen referandumda  %97 oranındaki bir onayla kabul edilir.[54] Velayet-i fakih ilkesinin Anayasaya yazılı bir şekilde yerleştirilmesi liberal grup ve partiler ile ılımlı ve seküler partilerin şiddetli tepkisine yol açsa da, İmam Humeyni, veliyy-i fakihin gereksiz yere yönetime müdahale etmeyeceğini ve sadece üç organın (yasama, yürütme ve yargı) kendi görev ve yetkilerinden sapmamaları için gözlemci olacağı konusunda halka güvence verir.[55] 

1500’lü yıllarda Şii ulemanın İran’a göçü ile başlayan süreç yirminci yüzyılın son çeyreğinde ulemanın İran coğrafyasının siyasi, iktisadi, askeri ve sair kaynaklarını tam anlamıyla kontrol ettiği bir noktaya ulaşmakla tüm bölge ve dünya açısından da yeni bir dönemin habercisi olmuştur.

İran’da Velayet-i fakih (Veliyyi Fakih) Kurumu/ Makamı

İran halkının Velayet-i fakih ilkesini anayasal düzeyde kabul etmesiyle bu doktrin dini ve siyasi olduğu kadar modern devletlerin kabul ettiği anlamda hukuki bir metne de dönüşmüş oldu. Anayasaları cemiyetin farklı grupları arasındaki ilişkileri belirleyen toplumsal bir sözleşme olarak niteleyen bakış açısıyla, Velayet-i fakih ilkesi tüm farklı grupların (Bazı istatistiklere göre İran nüfusunu milliyet açısından 6 kısma ayırmak mümkündür: Bunlar; Farslar (%50), Azeriler (%23), Kürtler (%11), Araplar (%5), Türkmenler (%3) ve Beluclardır (%3).[56] ortak noktasını oluşturmuştur. Bunda İnkılâp önderinin karizmatik kişiliği kadar toplumun çoğu kesimlerinin sosyal istek ve beklentileri de etkili olmuştur.[57]

A – Rehberin Seçilme Şartları[58]

İran Anayasasına göre toplumun rehberliği, ilmî ve ahlâkî yönden İslâm Peygamberi’ne (sa) ve Masûm İmâmlar’a (ra) en yakın olan kişi veya kişilerce üstlenilmelidir. Bu kişiler halk tarafından, İslâm hukukuna, siyasî ve toplumsal meselelere, zamanın şartlarına vâkıf olan kişiler arasından seçilmelidirler. Bu husus Anayasa’nın 5’inci maddesi ile düzenlenmiştir. Buna göre, “Hz. Mehdî’nin (ac) gaybeti zamanında İran İslâm Cumhuriyeti’nde Velâyet-i Emr ve İmâmet-i Ümmet âdil, takva sahibi, zamanın şartlarını bilen, cesur, becerikli, tedbirli ve halk çoğunluğunun önder bilip kabul ettiği bir fakîhin uhdesindedir. Hiçbir fakîh bu çoğunluğu elde edemediği takdirde önder veya yukarıda zikrolunan şartları hâiz fakîhlerden meydana gelen Rehberlik Şûrâsı, 107’İnci maddeye uygun olarak ümmetin imâmeti görevini üstlenir.”

“Rehberin Nitelik ve Şartları” başlığını taşıyan 109’uncu madde Rehberliğin şartlarını daha detaylı bir şekilde beyan etmiştir. Buna göre rehber: Fıkhı ilgilendiren bütün konularda iftâ (fetva verme) için gerekli ilmî salâhiyete sahip olmalı; Ümmet-i İslâm’ın rehberliği için gerekli adalet ve takvâyı hâiz olmalı ve rehberlik için yeterli siyasî ve toplumsal görüş, yiğitlik, yöneticilik ve güce sahip olmalıdır.”

Rehberin ilmi düzeyi ibadetler alanıyla sınırlı olmayıp hayatın diğer alanlarını düzenlemeye dönük hükümleri de kapsamalı, karşılaşılan yeni sorunların cevabını fıkıh kaynaklarından çıkarabilecek güçte olmalıdır. Bu iki açıdan zorunludur: Birincisi, kanunların İslâm şerîatine intibakı açısından; ikincisi toplumun iç ve dış ilişkilerde karşılaştığı sorunlarda uzun ve kısa vadeli tutumun belirlenmesi açısından. Bu durumda belirlenecek strateji İslâm’ın genel prensipleriyle çelişmeyecek şekilde Rehber tarafından ortaya konulmalıdır.

Adalet kelimesi, fıkhî bir ıstılah olarak kişiyi büyük günahlardan ve hatalardan bütünüyle alıkoyan, küçük hataların işlenmesi durumundaysa tövbe edip hatalarını tekrarlamaktan men eden ruhî bir özelliktir. Takvâ, Yaratıcı’ya itaatsizlik etmekten korkma anlamına gelir ki hemen hemen adaletle aynı anlamı içermektedir. Rehber’in, adalet ve takvâ sıfatlarını hâiz olması gerekir ki milletin çıkarlarını her zaman göz önünde bulundursun, kendi çıkarlarını sadece Allah rızası yönünde arasın.

Rehberlik alanında, ilmî kifayet ve takvâ yeterli değildir. Rehber’in iç siyasetteki ve dış politikadaki sorunları derk edebilecek ve gelecek için öngörüde bulunabilecek bir düzeyde olması da gerekir.

İran İslâm Cumhuriyeti Anayasası’nın 107’inci maddesi Rehber’in tayini konusunda şöyle demektedir:

“Halkın ezici çoğunluğu ile merciyet ve rehberlik makamına getirilen Yüksek Taklit Makamı, evrensel İslâm İnkılâbı’nın Ulu Önderi ve İslâm Cumhuriyeti’nin kurucusu Büyük Ayetullah İmâm Humeynî’den (ra) sonra rehber tayin etme görevi, halk tarafından seçilmiş olan Hubregân Meclisi’ne aittir.

Hubregân Meclisi, Anayasa’nın 5’inci ve 109’uncu maddelerinde belirtilen şartları hâiz fakîhler arasında bir inceleme ve danışma yapar. Bunlar arasından fıkhî hükümler ile siyasî ve sosyal konularda üstün bilgiyi, Anayasa’nın 109’uncu maddesinde zikredilen özellikleri ve halkın onayını hâiz olanı Rehberlik için seçilir. Aksi takdirde yine onlardan biri Rehber olarak seçilir ve halka tanıtılır.

Hubregân Meclisi tarafından seçilen Rehber, Velâyet-i Emr makamını ve onun getirdiği bütün sorumlulukları üstlenir. Rehber kanunlar karşısında ülkenin diğer vatandaşları gibi muamele görür ve kanun karşısında eşittir.”

111’inci maddede ise şöyle denilmektedir:

“Rehber kanunî önderlik ödevlerini yerine getiremez duruma gelir veya 5’inci ve 109’uncu maddede anılan şartlardan birini yitirirse ya da ilk baştan bu şartlardan bazısına sahip olmadığı anlaşılırsa makamından uzaklaştırılır. Bu hususun tespiti 108’inci maddede anılan Hubregân Meclisi’nin uhdesindedir. Rehberin ölümü, makamından uzaklaşması veya azli halinde Hubregân Meclisi en kısa zamanda yeni bir rehber tayin etme ve halka tanıtma görevini yerine getirir. Yeni rehberin tayin ve tanıtılma işlemine kadar Rehberlik görevlerini geçici olarak Cumhurbaşkanı, Yüksek Yargı Başkanı, Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi ve Denetim Şûrâsı’nın bir fakîhinden müteşekkil bir şûrâ yürütür. Bu zaman zarfı içinde, bu şûrâ üyelerinden her birisinin herhangi bir nedenle görevini yerine getirememesi halinde Kurul, Denetim Şûrâsı’na üye fakîhlerin çoğunluğunun tasvibi ile başka bir kişiyi seçer ve görevlendirir.”

B -  Rehberlik Makamının Ödev ve Yetkileri:

110’uncu madde bu konuda şöyle demektedir:

“Rehberlik Makamının ödev ve yetkileri şunlardır:

 1. Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi’ne danışıldıktan sonra İran İslâm Cumhuriyeti’nin genel politikasını saptamak.

 2. Rejimin saptanan politikasının doğru icra edilmesine nezâret etmek.

 3. Geniş soruşturma yetkisi.

 4. Silahlı Kuvvetler Başkomutanı’nın tayini.

 5. Savaş ve barış kararı almak ve genel seferberlik ilan etmek.

 6. Tayin, azil ve istifa kabulü: Denetim Şûrâsı’nın (Şûra-i Nigehbân) fakîhleri; Yargı Erkinin en yüksek makamları; İran İslâm Cumhuriyeti Radyo ve Televizyon Kurumu Başkanı; Genelkurmay Başkanı; İslâm Devrimi Muhafızları Başkomutanı; Askerî ve emniyet güçlerinin üst düzey komutanları

 7. Üç silahlı kuvvet arasındaki olası ihtilafları çözme ve aralarından irtibat sağlamak.

 8. Normal yollarla çözülemeyen rejim içindeki problemleri Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi aracılığı ile çözüme kavuşturmak.

 9. Kanunun öngördüğü şartları hâiz Cumhurbaşkanı adaylarının halkın onayı ve seçimi ile Cumhurbaşkanı seçilmesinden sonra mazbatasını imzalamak.

Bu kanunda belirtilen şartlara sahip olma açısından Cumhurbaşkanlığı adaylarının yeteneği seçimlerden önce Denetim Şûrâsı’nca ve ilk dönemde de Rehberlik Makamı’nca onaylanmış olması gerekir.

 10. 89’uncu maddeye dayanmak suretiyle ülke yararını gözeterek, Ülke Yüce Divanı (Divan-ı Âlî-i Kişver) tarafından kanunî ödevlerine aykırı davrandığına hükmedilmesinden yahut İslâmî Şûrâ Meclisi tarafından yetersizliğine karar verilmesinden sonra Cumhurbaşkanı’nı görevinden azletmek.

 11. Yüksek Yargı Başkanı’nın önerisinden sonra İslâmî ölçüler çerçevesinde mahkûmların ceza sürelerini azaltmak ya da af kararı almak.

Rehber kendisine ait bazı ödev ve yetkileri başkasına devredebilir.”

Görüldüğü üzere İran İslam Cumhuriyeti Anayasası siyasi kudretin merkezine veliyi fakihi koymuş ancak onu halkın doğrudan ve dolaylı yollarla belirlemesine dayalı prensipleri de vaz’ etmiştir. Devlet, parti veya herhangi özel bir sınıf değil; bunların aksine, İslami geleneğin temel yorumlayıcıları olan din adamlarının saygıya layık görülerek yüceltildiği[59] bu sistemde Veliyy-i fakih tarafından İslam ahkâmının uygulanması ve denetlenmesi doğrultusunda bu geleneği pratikte gerçekleştirmek, en büyük değer olarak algılanmaktadır[60] ve geleneğin temel temsilcisi olarak tezahür eden Veliyy-i fakihin yorumu, İslam Cumhuriyeti devletindeki ilişkileri belirleyen temel kaynak olarak belirir.[61]

Sonuç

Köklü bir medeniyet havzası olan İran, 16.yüzyıldan itibaren coğrafyaya/ toprağa aidiyet ile İslam’ın Şii yorumunu bir araya getirmiş ve din adamının siyasi yetkesini her dönem biraz daha ilerleten bir süreci takip etmiştir. Ulemanın günlük hayata dair sorunlara cevap verme yetkisinden başlayarak, zaman içinde dini ekonomik vecibelerin (zekat ve humus) toplanıp dağıtılmasına ve oradan da siyasi iktidarın meşruiyetini tasdike uzanan süreç Şii nüfusun Sünnilerle birlikte yaşadığı bölgelerden farklı bir seyir takip etmiştir.

Safevilerin İran toplumunu ve toprağını Şiileştirme ameliyesi Şii ulemanın nüfuzunu o döneme kadar görülmemiş bir şekilde arttırmış, Safevi Hanedanı Sünni Afganlar eliyle yıkılmış olsa bile, bu durum İran’ın Sünni dünyaya dönüşünü sağlamaya yetmemiş, kurucusu Sünni olan Kaçar Hanedanı da İran’ın Şii rengini nazarı itibara almak zorunda kalmıştır.

Her ne kadar Rıza Pehlevi İran’da modern bir devlet ve Batılı bir toplum yaratma hayali ile kendinden evvel var olan Kaçar Hanedanı’nın reform çalışmalarını devam ettirmek istese de, ulemanın siyasi güce de dönüşmüş olan sosyal ve ekonomik kudreti karşısında takındığı tutum ile toplumsal meşruiyetini kaybetmiş, böylelikle İran İslam Cumhuriyeti’nin kurulması ile neticelenen İnkılab hareketinin başlamasına sebep olmuştur.

Bugün İran İslam Cumhuriyeti’ne hayat veren fikri, siyasi ve dini alt yapı, Hz. Muhammed’in (as) irtihalinden sonra sekteye uğrayan İmamet’in halen gaybetteki sahibi İmam Mehdi’nin gelişine kadar ulemanın yetkisinde olduğu inancına dayanmaktadır. Bu inancın doğal sonucu olarak, tıpkı peygamber döneminde olduğu üzere, toplumsal hayatın idamesi ve terakkisine ilişkin genel politikalar ulemanın uhdesinde bulunmaktadır. Bir başka ifadeyle ulema ve onun en üst düzey temsilcisi Veliyy-i fakih, nihai anlamda, dini ve dünyevi yetkenin tartışma kabul etmez sahibidir. Ancak anayasal bir cumhuriyet olması, teşri ve idari kurumlarının mevcudiyeti, karmaşık ve birbirini kontrol eden karar alma süreçlerinin varlığı İran’daki Velayet-i fakih sistemini bir teokrasi olarak ifade etmemize engel olmaktadır.

Not : Değerlendirme ve yönlendirmeleri için Doç.Dr. Muammer İSKENDEROĞLU'na teşekkür ediyorum.

KAYNAKÇA

AHAVİ Şahruh, İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990

ASIFİ, Muhammed Mehdi, Kimin İktidarı – Ehli Sünnet ve Şia’da Devlet Teorisi, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2012

ATABAKİ Touraj – ZÜRCHER Eric. J, Türkiye ve İran’da Otoriter Modernleşme/ Atatürk ve Rıza Şah Dönemleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012

BEŞİRİYE Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset, Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009

ÇELENK Mehmet, 16. Ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, Emin Yayınları, Bursa, 2013

Eş-Şerif Er Razi, Nehcül Belağa, Tercüme Adnan Demircan, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006

 İbni Haldun, Mukaddime, Yeni Şafak, Ankara, 2004

İmam Humeyni, Konuşmalar, Objektif Yayınları, İstanbul, 1991

KARADENİZ Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, Selenge Yayınları, İstanbul, 2013

NEŞAT Emir Sadık, İran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli Anayasa Üzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman Ozan Kemal SARIALİOĞLU

PLATON, Devlet, Toplu Diyaloglar-1, s. 406, Eos Yayınları, Ankara, 2007

UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2004

UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, Emre Yayınları, İstanbul, 2008

ZUHAYLİ Vehbe, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1992

---

[1] PLATON, Devlet, Toplu Diyaloglar-1, s. 406, Eos Yayınları, Ankara, 2007

[2] PLATON, Devlet, s.453

[3] Eş-Şerif Er Razi, Nehcül Belağa, Tercüme Adnan Demircan, s.35, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006

Hz. Ali bir topluluğa yaptığı konuşmada, “Ahlaksızlık ektiler; onu gururla suladılar, helak biçtiler. Ümmetten hiç kimse Muhammed’in (s) ailesiyle mukayese edilemez. Üzerinde nimetleri devam eden kimse, asla onlarla eşit görülemez. Onlar, dinin temeli, kesin bilginin direğidirler. Aşırıya giden, onların gölgesine sığınır; geride kalan, onlar sayesinde yetiştirilir. Velayet hakkının özellikleri onlarındır; vasiyet ve miras onlardadır. Şimdi hak, sahiplerine döndü ve olması gereken yere taşındı.”, ifadelerine yer verir.
Sahih-i Müslim’de yer alan bir rivayette ise, “Zeyd b. Erkam’dan hadis rivayet etmesi istenir. O da yaşlandığını, bazı şeyleri unuttuğunu belirttikten sonra anlatmaya başlar. ‘Mekke ile Medine arasında Hum denilen bir subaşında bulunurken bir gün Resulullah hutbe irad etmek üzere ayağa kalktı. Allah'a hamd ü sena etti, va'z ve hatırlatmalarda bulundu. Sonra, haberiniz olsun ki ey insanlar, ben ancak bir insanım, Rabbimin elçisinin gelmesi ve benim ona icabet etmem yaklaşıyor. Ben size iki ağır emanet bırakıyorum. Bunların birincisi Allah'ın Kitabı'dır, onda mutlak hidayet ve nur vardır. Binaenaleyh sizler Allah'ın kitabına tutununuz ve ona sımsıkı sarılınız, buyurdu. Böylece Allah'ın kitabına teşvik edip gönülleri ona rağbet ettirdi. Sonra da şöyle dedi. Diğeri de Ehl.i Beytimdir, ben Ehl-i Beytim hakkında sizlere Allah'ı hatırlatıyorum’ Huseyn, Zeyde ‘Ya Zeyd, Peygamberin Ehl-i Beyti kimlerdir, Onun kadınları da Ehl-i Beytinden değiller midir?’ dedi. Zeyd, ‘Peygamber'in kadınları da Ehl-i Beytindendir, fakat onun asıl Ehl-i Beyti kendisinden sonra sadaka almaları haram olanlardır’, dedi. Huseyn, ‘peki onlar kimlerdir?’, diye sorunca, Zeyd, ‘Onlar, Ali hanedanı, Akil hanedanı, Cafer ve Abbas hanedanıdır’, dedi. Huseyn tekrar, ‘Bunların hepsine sadaka almak haram kılınmış mıdır?’, dedi. Zeyd de, evet, dedi", ifadeleri yer alır. (Sahih-i Müslim, fadailus sahabe 36) Gadir Hum olarak bilinen bu vakanın yorumunda Şii Müslümanlar velayet hakkının Ehli Beyt’e ait olduğu sonucuna varırlar.

[4] Buhârî şunu rivâyet ediyor: Bir defasında Hz. Ömer Hac’dan dönüşte bir hutbe irad ederek şöyle dedi: Aranızdan filancanın: “Ömer ölürse, filana biat edeceğim” dediğini haber aldım. Sakın, hiçbir kimse aldanarak, Hz. Ebûbekir’e biat bir emr-i vaki olmuştur demesin. Öyle olmuş olsa bile, Allahu Teala o fitnenin şerrinden korudu. Bugün içinizde Hz. Ebûbekir gibi bütün başların kendisine döndüğü bir kimse yoktur. Allah’ın Resûlü vefat ettiği zaman Hz. Ebûbekir, bizim en hayırlımızdı. Hz. Ali ve Zübeyr ile beraber olanlar, Fatîma’nın evinde kalmışlardı; Ensarın hepsi Beni Sa‘îd’e sakîfesinde bizden ayrılmışlardı; muhâcirler, Hz. Ebûbekir’in etrafında toplanmışlardı. Ben, Hz. Ebûbekir’e: “Ey Ebûbekir! Haydi hep beraber Ensar kardeşlerimizin yanına gidelim” dedim. Sonra muhacirlerin başında yürüdük, yolda iki salih kişiye (Bu iki zat Bedir Ashabından Uveymir b. Sa‘îd eve Ma’mer b. Adiy’di) rastladık, bunlar Ensarın hareketlerini bize anlatarak “Ey muhacirler! Nereye gitmek istiyorsunuz?” dediler. Bende “Ensar kardeşlerimize” cevabını verdim. Bunun üzerine: “Ey muhacirler! Sakın onlara yaklaşmayın, işinizi kendi kendinize halledin” dediler. Cevaben: “Yemin ederimki, gideceğiz.”dedim. Sonra yürüyerek, toplanmış oldukları Benî Sâide sakîfesine  vardık. Bir de ne görelim! Elbisesine bürünmüş biri aralarında bulunuyordu. Bu kimdir? dedim,  “Saad b. Ubâde”cevâbını verdiler. “Ona ne oluyor”diye sorunca, hasta olduğunu söylediler. Oturduktan sonra, hatipleri ayağa kalktı ve gerektiği şekilde Allâh’a senâdan sonra: “Biz Allâh’ın ensârı ve İslâm ordusuyuz, ey muhâcirler! Siz bizden biz kolsunuz, sizden bazılarınız bizi mevkiimizden ayırıp bu işten uzaklaştırmak istiyor.”dedi. Hatip sözünü bitirince, konuşmak istedim. Hoşuma giden bir nutuk hazırlamıştım, bunu Hz. Ebû Bekir’in huzûrunda söylemek istiyor, gazâbımı ondan gizliyordum. O benden daha halîm ve daha bilgili idi. Vallâhi, söylemek için hazırladığım nutkumda hoşuma giden bir kelimeyi söylemeden geçmedi. İrticâlen söyledikleri benimkilerinin ya ayni kadar açık veyâhut daha güzelini söyliyerek mukaddemeden sonra meâlen şöyle söyledi : “Zikrettiğiniz hayırlar sizde vardır ve bunlara hakkiyle ehilsiniz, Araplar bu vasıfları ancak Kureyş, Arapların evsatıdır.”Aramızda oturan Hz. Ebû Bekir bir eliyle beni bir eliyle de Ebû Ubeyde b. Cerrâhı tutarak: “Bu iki adamdan birini seçmenizi istiyorum, hangisini isterseniz, ona biat edin.”dedi. Söylediklerinden yalnız bu söz hoşuma gitmemişti. Yemin ederim ki, aralarında Hz. Ebû Bekir bulunan bir kavme emîr seçilmem, benim için, bu günâhı yüklenmeye mâni”olacak olan boynumun vurulmasından daha ehvendi. Ensârdan biri: “Ey Kureyş! Size esaslı bir hal çâresi bulacak olan benim, bakınız, bizden bir emîr, sizden bir emîr olsun”dedi. Bunun üzerine, sesler yükselerek gürültü çoğalınca karışıklıktan korktum ve: “Ebû Bekir! Elini uzat.”dedim. O da elini verdi ve ben de hemen ona biat ettim, arkamdan da muhâcirler biat ettiler; sonrada onlara Ensâr katıldı. Vallâhi, karşılaştığımız işlerde Hz. Ebû Bekir’e biatten daha uygun bir iş yapmamışızdır. Bîat etmeden meclisten ayrılmış olsaydık, bizden sonra herhalde bîat vâki’olacaktı. Bu sûrette ya istemediğimiz bîatı kabul ederdik veyâ muhâlif kalmakla bir fitnenin zuhûruna meydan verirdik.  (Buhari – Kitabu’l- Muharibin min Ehli’l Küfri ve’r-Riddeti- 25)

[5] ASIFİ, Muhammed Mehdi, Kimin İktidarı – Ehli Sünnet ve Şia’da Devlet Teorisi, s.45, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2012

[6] AHAVİ Şahruh, İran’da Din ve Siyaset, s. 30, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990

[7] a.g.e., s.37

[8] a.g.e., s.37

[9] a.g.e. ,s.45

[10] a.g.e., s.34

[11] İmam Humeyni, Konuşmalar, s.23-26, Objektif Yayınları, İstanbul, 1991

[12] AHAVİ Şahruh, s.38

[13] ZUHAYLİ Vehbe, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, c.1, s.13, Risale Yayınları, İstanbul, 1992

ZUHAYLİ, “Şer’i kaide ve prensiplerden ve fakihlerin takrirlerinden hareket ederek insanların hayatlarına taalluk eden bazı yeni meselelerde inceleme yapmaya çalıştım. Daha fazla araştırma ve cüz’i içtihatlar için de kapı hala açıktır. Allah’ın fazlı kesilmez, bağışları ve lutufları da sadece bir zamana veya tek bir şahsa münhasır değildir”, ifadelerine yer verir.

[14] KARAMAN Hayrettin, Ehli Sünnet Tetkikleri (Aylık Dergi), s.408, Esen Yayınları, İstanbul, 1989

Burada yayımlanan makalesinde KARAMAN, “Taklid ve taassubun e  büyük zararı içtihad faaliyetini durdurmuş olmasıdır, diyebiliriz. Dördüncü asırdan evvel hem farz hem de çok şerefli bir ilim payesi telakki edilen içtihad, nazari bakımdan olmasa bile tatbikatta –dördüncü asırdan sonra- garip ve münker bir iş gibi karşılanmış, dini gayret ve medeni cesaret sahibi bazı müctehidler, bu sıfatlarıyla ortaya çıktıkları zaman kendilerine cephe alınmış ve hakarete maruz kalmışlardır.”, ifadelerine yer vermiştir.

[15] AHAVİ Şahruh, s.39

[16] KARADENİZ Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, s.167, Selenge Yayınları, İstanbul, 2013 

[17] ÇELENK Mehmet, 16. Ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, s.187, Emin Yayınları, Bursa, 2013

[18] a.g.e, s.241 vd.

[19]  a.g.e, s.261-262

[20] a.g.e., s.286

[21]  UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s.126, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2004

[22] a.g.e., s.30

[23] A.g.e., s.124

[24] ÇELENK Mehmet, s.199 vd.

[25] KARADENİZ Yılmaz, s.105

[26] UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.21, Emre Yayınları, İstanbul, 2008

[27] a.g.e., s.21

[28] UYAR Mazlum, Şii Ulemanın Otoritesinin Temelleri, s.221-222

[29] BEŞİRİYE Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset, s.17, Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009

[30]  UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.23

[31] A.g.e., s.25

[32] a.g.e., s.39

[33] a.g.e., s.50

[34] KARADENİZ Yılmaz, s.84

[35] BEŞİRİYE Hüseyin, s.14

[36] ATABAKİ Touraj – ZÜRCHER Eric. J, Türkiye ve İran’da Otoriter Modernleşme/ Atatürk ve Rıza Şah Dönemleri, s.33, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2012

[37] BEŞİRİYE Hüseyin,s.15

[38] UYAR Mazlum, İran’da Modernleşme ve Din Adamları, s.35

[39] A.g.e., s.75

[40] AHAVİ Şahruh, s.65-66

[41] a.g.e., s.200

[42] a.g.e., s.201

[43] a.g.e., s.40

[44] a.g.e.,s.120

[45] a.g.e.,s.180

[46] a.g.e., s.178

[47] a.g.e., s,290

[48] A.g.e., s.293

[49] A.g.e., s.293

[50] İmam Humeyni, Konuşmalar, s.85-97

[51] a.g.e., s.94

[52] a.g.e, s.35-36

[53] BEŞİRİYE Hüseyin, s.35

[54] NEŞAT Emir Sadık, iran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli Anayasa Üzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman Ozan Kemal SARIALİOĞLU

[55] BEŞİRİYE Hüseyin, s.39

[56] A.g.e., s.13

[57] A.g.e., s.43-44

[58] Bu bölümde ağırlıklı olarak NEŞAT Emir Sadık, iran İslam Cumhuriyeti Yönetim Şekli Anayasa Üzerine Kısa Bir Açıklama, Yayımlanmamış Tercüme, Tercüman Ozan Kemal SARIALİOĞLU kaynağından yararlanılmıştır.

[59] BEŞİRİYE Hüseyin, s.47

[60] A.g.e., s.46

[61] A.g.e., s.47