Giriş
İran,
ülkesi, toplumu, ekonomisi, kültürü ve siyaseti ile ilgili akademik
çalışmaların azlığı uzun süredir dile getirilmektedir. [1] Bu eksiklik 20.yüzyıl başlarında yaşanan
Meşrutiyet Hareketi’nin incelenmesi açısından da geçerlidir. Yakın tarihlerde
benzer taleplerle toplumsal hareketlere şahit olan İran ve Türkiye (Osmanlı)
Devleti ile ilgili olarak, bu hareketlerin karşılıklı incelenmesi açısından çok
az çalışmaya sahibiz.
İran
Meşrutiyet Hareketi Şii tarihinin son 500 yıllık serüveninde din adamlarının
rolünü güçlü bir şekilde hissettirdiği ve neticeleri itibariyle, kendilerinin
de dersler çıkardığı bir dönemi işaret eder. Öyle ki, İran Meşrutiyet
Hareketi’nin 1979’da gerçekleşen İran İslam İnkılâbı’nın öncüsü olduğunu
söylemek de mümkündür.[2] Bu hareket, her ne kadar neticeleri itibariyle
ulemada hayal kırıklığı yaratsa da, İran
toplumunda ulemanın sadece dini değil aynı zamanda milli bir kudret olduğunu da
teyit etmiştir.
1900’lü
yılların başlarında nüfusu on milyonu bulan İran’da Meşrutiyet Hareketi’ni ve
bu harekette ulemanın rolünü incelemek, aynı zamanda, ister istemez İran
köylüsünü, esnafını, tüccarını, aydınını, bürokrasisini, askeriyesini, Saray
eşrafını ve tabii ki Şah’ı irdelemek demektir.[3]
Zira tüm bunlar müspet veya menfi bir şekilde hareketin içinde yer almış ve
hepsi de dinin meşrulaştırıcı etkisiyle ulema çevresinde bir konum edinmek
zorunda kalmışlardır.
Bu
çalışma ile İran Meşrutiyet Hareketi içinde ulemanın rolüne az da olsa bir ışık
tutmayı amaçlıyoruz. Bu amaca ulaşmak için hem genel olarak İran tarihini ele
alan kitap, tez ve makalelerden hem de bu döneme odaklanmış eserlerden istifade
edeceğiz.
Çalışmamız
üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İran Meşrutiyet Hareketi’ne yol açan
genel şartlar ve süreç incelenecektir. İkinci bölümde Meşrutiyet Hareketi
lehine faaliyet gösteren ulema ve üçüncü bölümde ise hareketin karşısında yer
alan ulemaya yer verilecektir.
I. Bölüm
İran Meşrutiyet Hareketi’ne yol
açan şartlar
Din
ve devlet, mezhepler ve fırkalar, kavimler arası dil ve ırka dayalı ayrılıkçı
düşünceler İran’ın son birkaç asırlık tarihsel gelişmelerini belirleyen temel
unsurlar olmuştur. Emirler ve halifeler,
halifeler ve alimler, fakihler ve sultanlar arasındaki çatışma İran ve İslam
tarihinde sürekli siyasi-fikri ayrılıkları oluşturdu.[4] İran’da Safeviler iktidara gelmeden evvel
toplumun üçte ikisi Sünni idi. Safeviler baskı ile toplumun dini kodlarını
değiştirdiler ve Şiiliği toplumun yaygın mezhebi haline getirdiler.[5] Şiiliğin
yaygınlaşmasıyla birlikte ulemanın gücü de artmış, dinin hükümlerini yorumlamak
ve eğitim ile ilgilenmekle vazifeli olan[6]
ulema sınıfı zaman içinde siyasal iktidarın meşruiyet kaynağı haline
dönüşmüştür zira Şii gelenekte on ikinci imamın gaybetinde onun işlerini tedvin
ile görevli ve yetkili fakih olduğundan, fakihin meşru görmediği bir kişi için
dini meşruiyet oluşmamaktadır. Şah’ın kendisi bile bir mercii taklit etmek
zorundadır.[7]
Safeviler döneminde Şah aynı zamanda tarikatın da başında bulunan mürşid-i kâmil
olduğundan ve yine Ehli Beyt’e dayanan bir şecereyi iddia ettiğinden[8]
iktidarına hem dini hem de siyasi temel bulabilmekteydi. Safevilerden sonra ise
durum farklılaşmıştır.
Şiiliğin Safeviler eliyle İran’da baskın mezhep
haline gelmesinin ardından, zamanla gelişen dini yapılanma, Usulî ulemanın
öncüsü Ayetullah Muhammed Bakır Bihbehânî’nin oluşturduğu merci-i taklîd makamı
ile yeni bir hal almış[9] ve
bu da halkın ulemaya daha sıkı bağlanması ile ulemanın kendi içinde bir
hiyerarşi yaratmasını ve böylelikle üst düzey ulemanın diğerleri üzerinde nüfuz
sahibi olmasını sağlamıştır.[10] Şia mezhebine mensup halkın dinî ve hukukî
rehberi olan büyük dinî müçtehitler, konumları itibariyle merkezi hükümetten
daha bağımsız davranabilme yetkilerini zaman zaman şahların lehine
kullanmışlarsa da, bu durum hep geçici olmuştur.[11] Bundan ayrı olarak, zekât ve humusu toplamakla
yetkili kabul edilen ulemanın elindeki maddi gücün artması onu siyasi
iktidardan bağımsız hale getirmiştir.[12]
Safevilerden
farklı olarak, Türkçe konuşan Türk ve Tatar kabilelerinin meydana getirdiği bir
kabile konfederasyonu olan Kaçar hanedanı[13] Feth Ali Şah zamanından itibaren müçtehit
Mîrzâ Ebu’l Kasım Kumî tarafından ifade edilen şahların “Allah’ın yeryüzünde
gölgesi” (Zillullahu fi’l arz) olduğu şeklindeki bir unvan değişikliğine rağmen[14] dini
meşruiyeti Safevi hanedanı kadar önemsememiş, imamların soyundan gelme gibi bir
iddiası olmamıştır.[15] Ancak siyasi iddia taşıyan ve Şia’nın
imamet-velayet ve niyabet teorisine inanan din adamları, saltanat makamına
sahip olacak kimse ya peygamber ya imam veya fakih olmalı veya en azından
ulemanın izni ile iktidara gelmelidir, dedikleri için Kaçar hanedanının
meşruiyeti onların ellerine kalmıştır.[16] Bu
dönemde İran’da Avrupa’nın artan nüfuzu başta devlet yapısını olmak üzere
ekonomiyi ve geleneksel seçkinleri zayıflattığı gibi dış politikada Batılı
güçlerin baskısını ortaya çıkarmıştır.[17] Ülkenin
içinde bulunduğu bu şartlar dini mercileri sadece din adına konuşan insanlar
olmaktan çıkarmış ve onları birer milli temsilciye/ lidere de dönüştürmüştür.[18]
Bu şartlar Rus ve İngiliz baskısı sebebiyle verilen tavizler, bozulan ekonomik
durum, şah ve avenesinin israfa varan harcamaları şeklinde sayılabilir.[19] Bir cümleyle ifade etmek istersek, Kaçarların
merkez veya taşradaki devlet mekanizmaları topluca göz önüne alındığında, eksik
ve yetersiz yapılanmasıyla mahalli liderlere, kabile başkanlarına, din
adamlarına, büyük tüccarlara ve geniş toprak sahiplerinin desteğine muhtaç[20]
ve Rus çekici ile İngiliz örsü arasına sıkışarak[21] sömürgeleştirilmenin
eşiğine gelmiş bu devletin[22] İran
tarihinde keyfî, baskıcı, yolsuzlukların çoğaldığı, toplumun görece
fakirleştiği, ülke içi ve dışı göçlerin arttığı, askerî başarısızlıkların ve
siyasal hataların çokça yapıldığı bir istibdat dönemi olarak görülmesi
mümkündür.[23]
Ulemanın
bir dış güce ilk karşı koyuşu İkinci Rus Savaşı’ndan sonra iki Müslüman Gürcü
kadının alıkonulması üzerine Rus heyetinin (37 kişi) katledilmesi olmuştur.[24]
Bu olayla ulemanın milli politikaları yönlendirme gücü açığa çıkmış ve bu etki
1979 devrimine kadar artarak sürmüştür.
1872
yılında İran’ın bütün ekonomik kaynaklarının İngiliz Baron Reuter’e verilmesi
ulemanın tepkisine yol açmış ve halkla birlikte yükseltilen tepkiler
neticesinde bu imtiyaz iptal edilmiştir. Bu olayda ulema milletin menfaatlerini
koruyan birinci güç olarak ortaya çıkmıştır.[25]
İngiliz Major Gerald Talbot’ın tütün ekimi, alım ve
satımı tekelini içeren, 50 yıllığına aldığı imtiyaz Batı’ya verilen
imtiyazların en sert tepki göreni oldu.[26] “1890-91
Tütün Boykotu” olarak bilinen bu olayda ulema tam bir ittifak sergilemiş, pazar esnafı ve halkın diğer kesimleri
ulemanın öne çıkmasını hem talep etmiş hem de buna razı olmuştur. 1891 yılının
Kasım ayında Kerbela’daki Şiî müçtehitlerinin lideri Mîrzâ Muhammed Hasan Şirazi’nin
yayımladığı meşhur fetvada, “Bugün her ne
şekilde olursa olsun tütün kullanılması İmam-ı Mehdi Muntazar’a karşı şavaş
yapmakla aynı anlamı taşımaktadır.”, ifadesine yer verilmesi kısa zamanda
etkisini göstermiş ve Tahran ve büyük şehirlerde tütün kullanımı hızla terk
edilmeye başlamıştır.[27]
Bu olayla ulemanın gücünün hükümetten çok daha büyük olduğu anlaşılmıştır. Yine
Batı dünyası da ulemanın gücünü ilk kez böylesine yakından hissetmiştir.[28] Nasirüddin
Şah’ın iktidarını zor durumda bırakan, millî menfaatleri savunmak için halkın
monarşinin gücünü sınırlayabileceğini gösteren bu ayaklanma,[29]
monarşiye karşı meşrutiyetin de ilk provası niteliğindedir.[30]
Meşrutiyet’e
giden süreçte Osmanlı ve Mısır örneği, Rus devrimi, Hindistan örneği,
Avrupa’daki hareketler İran üzerinde belirli oranda etki bırakmıştır ancak yine
de İran kendine has bir yolu izlemiştir.[31]
Öyle ki, İran’daki halk hareketlerinde liderlik faktörü açısından dini
liderliğin varlığı emsalsizdir ve İranlı entelektüeller dini liderlerin desteği
olmaksızın başarıya ulaşamayacaklarını fark ettiklerinde onları kendi yanlarına
çekmek için gayret sarf etmişlerdir.[32] Entelektüel
kesim İran’ın ne on iki imamın yönetimi ne de hanedanlık ile kurtuluşa
ereceğine, İran’ın ancak despotizm, dini
dogmatizm ve emperyalizmden kurtularak salah bulacağına inanmasına rağmen dini
liderliğin desteğini almak için reformların İslam’a aykırı olmadığını hatta İslam’ın
emri olduğunu, İslam’ın ilkeleri arasında yer aldığını savunmuştur.[33] Bu bağlamda, Malkom Han’ın, “Ortaya koyduğunuz görüşler, Avrupa’daki
temsilcilerinden geldiğinde bunun kabul edilme şansı yoktur. Aynı görüşlerin
zaten İslam’ın özünde mevcut olduğu ifade edildiğinde, uyuşması bir tarafa
bizzat İslam tarafından emredildiğini söylediğinizde, Şii ulemayı da yanınızda
bulacaksınız.”, dediği nakledilir.[34] Süreçte reformların gelmesiyle ilgili olarak
dini otoriteye başvurmada her geçen gün eskiye göre daha da artış
gözlemlenmiştir.[35]
Ulema ise ülke çıkarları söz konusu olduğunda laik aydınlarla aynı safta yer almaktan
imtina etmemiştir.[36] Bünyesinde
milliyetçi, halkçı, laik ve inkılâpçı unsurları barındıran İran
modernleşmesinde[37]
Meşrutiyet Hareketi bu yolun ve ittifakın en önemli sonucudur.[38]
Batı
dışı toplumlarda modernleşme tepeden inme (çoğunlukla devlet eliyle) düzenlenen
bir değişim sürecidir.[39] Çoğu
zaman kurumsal yenilikler yapılırken Batılı modern kurumlar aynen alınmış var olan
toplumsal yapının buna nasıl tepkiler vereceği ve sonuçları hesap edilmemiştir.
[40] İran’da
da, Şah reform hareketlerini danışmaları ve sadrazamları yoluyla yürütmeye
çalışırken, halk sadece asker ve vergi toplama sırasında temas ettiği devlet
yerine halk ile iç içe yaşamış ve halkın gözünde hükümetten önce gelen ulemaya[41]
sığınmış, onlardan şahı dizginlemelerini istemiştir. Ulemanın önderliğindeki
halk hareketleri Batı yanlısı ve Batı’ya büyük tavizler veren bu reform
çalışmalarını durdurmayı başarmıştır.[42] Bu
da Şah ve avenesinin ulema ile kimi zaman dolaylı kimi zamansa açıktan bir
mücadeleye girişmesine yol açmıştır. Emir Kebir ve Sipahsalar gibi Şii ulema
ile doğrudan çatışmaya girmekten kaçınarak reform çalışmalarını devam ettiren
kişilerin yanında ulema ile açık bir çatışmaya girenler de olmuştur. Bu
mücadelenin nihai kazananı her seferinde ulema olmuş, ulema bu süreçlerden
güçlenerek çıkmasını bilmiştir.
Meşrutiyet Hareketi köşe taşı sayılabilecek bazı
vakaların ardından ortaya çıkmış olsa da, her toplumsal hareket gibi onu da
besleyen unsurlar mevcuttur. Bir toplumdaki geleneksel kodları bir anda
değiştirmek mümkün değildir. Sosyal hareketler, toplumun bakış açısını
etkileyen birçok kişi ve daha az önemde birçok olayın süreç içinde var ettiği
bir durumdur. Hal böyle olunca, Şah’ın mutlak iktidarını sorgulayan kişilere
değinmek ve bunların meşrutiyet fikrinin neresinde yer aldıklarını, toplumu
böylesi bir düşünceye ve nihayetinde Meşrutiyet Hareketi’ne ne suretle
yönelttiklerini sorgulamak icap eder. Bunun için de bu sürecin içinde öne çıkan
bazı isimlere değinmek ve bunu meşrutiyeti Batılı bir değer olarak telakki
edenlerden başlatmak gerekir. Bu isimlerden bazılarını Mirza Melkom Han,
Melik-ül Mütekellemin, Mümtaz-üs Saltane, Hüseyin Pirniya, Abd-ül Hüseyin
Teymurtaş, Abdullah Müstevfi, Alihan Emin-üd Devle, Mecd-ül Mülk-i Sineki Seyit
Hasan Müderris, Hasan Müstevfi, Mirza Hüseyin Han Muşir-üd Devle, Muhammet Musaddık,
Emir Nizam Gerusi, Muhammet Valihan Tonkaboni, Hacbabahan Erdebili, İbrahim
Hace Nuri, Hacı Mirza Hasan Han Habir-ül Mülk, Hüseyin Semiyi, Sarem-üd Devle
ve Zehir-üd Devle, Meryem Umeyd, Mecd-ül-İslam Kirmani, Nazım-ül İslam Kirmani,
Muhammad Tagi Bahar, Celaleddin Mirza-y Kacar, Mirza Feth Ali Ahundzade ve
Mirza Abdul Hüseyin sayılabilir.[43] Bu
yazarların Fransız İhtilalı’nın getirdiği kavramları eserlerinde
kullandıklarını ve Meşrutiyet’ten beş on sene evvel bunları açıklamaya
çalıştıklarını görmekteyiz.[44] Batılı
değerlere yönelmesi sebebiyle meşrutiyet fikrini ve Meşrutiyet dönemini
modernist aydınlar Asr-ı Bidari (Uyanma Çağı) olarak da anmışlardır.[45] Böyle de olsa, modernistler ile ulemanın
Batılı kavramlara verdikleri anlamlar ile bu kavramların yorumlanış ve
uygulanış şeklinin aynı olduğu da söylenemez.[46] Dönemin nabzını tutan temel eserlerden birisi
olan Tarih-i Bidari-yi İran’da Nazım’ül İslâm Kirmani sayıda belge ile
birçok olayı, bu arada ulema ile modernistler arasındaki yorum farkını da
açıklamaya çalışmıştır.[47]
Meşrutiyete
giden yolda, İngilizce ve Fransızcadan
yaptığı tercümelerle siyasi bir birikim oluşmasına katkı sağlayan, Arap alfabesini değiştirmeyi isteyen, hâkimiyetin
halkın hakkı olduğunu ve Şah’ın halka tabi olması gerektiğini söyleyen, kanunların
parlamentoda yapılmasını ve Şah’ın kanun önünde sorumlu olmasını vurgulayan, İran
Şah’ına karşı çıkarken Rus çarına övgüler düzen ve hatta İslam’ın demokrasiye
uymadığında, İran halkının tabii dininin ise Zerdüştlük olduğunda ısrar eden
kararlı bir sekülerist ve Batı medeniyetinin sadık bir savunucusu olan Feth Ali
Ahundzade’nin izini görmek mümkündür.[48] Benzer
şekilde Mecd ül Mülk de İran’ın durumunun ancak Büyük Meclis’in kurulması ile
düzelebileceğini savunur.[49]
Dönemin
bir başka öncüsü, kimi ülkelerde konsolosluk yapan ve Osmanlı reformlarına
hayranlık duyan Müsteşarrüd Devle ise, Yek
Kelime isimli eserinde İran’ın tek probleminin “kanun” olduğunu ileri
sürmüş, İran’ın bir kanun ülkesi olması gerektiğini savunmuştur. Fransız
modeline göre çıkarılacak kanunların ayrım yapılmaksızın bütün vatandaşlara
uygulanması gerektiğini savunsa da, ulemanın desteğini alabilmek için
meşrutiyetin “şeriat” demek olduğunu iddia etmiştir. Yine çelişkili bir biçimde
hukuk ile dini alanı birbirinden ayırmak gerekir, demiştir. Alfabe reformuna
ilgi duyan Müsteşarrüd Devle, güçler
ayrılığına değinirken, bunu yasama ve icra olarak tasavvur etmiştir. Kanun önünde eşitlik ve basın hürriyetini de
savunmuştur. Demokrasiyi Batı burjuvazisinin anladığı şekliyle anlamıştır.[50]
Dönemin
bir diğer şahsiyeti ise, Ahundzade’nin
etkisinde kalarak aldığı dini eğitimi saçma olarak niteleyen, İstanbul’da kaldığı süreçte buradaki
İranlılarla irtibat halinde olan Kirmani’dir. İranlılar tarafından yayımlanan Ahtar isimli gazetede yazılar yazmıştır.
Bir süre sonra Ahtar, Şah’ın isteği
ile Osmanlı sultanı tarafından kapatılmıştır. Kirmani, Malkom’un Mason locasını
kurmasına yardım ettiği gibi Afgani’ye de yardım etmiştir. Kirmani ile Malkom’un
mektuplaşması bir süre devam etmiştir. Bu mektuplar ve gazeteler bir İngiliz’in
yardımıyla nakledilmiştir. Malkom’a bağlı kalan Kirmani Fars ırkçılığı ve İslam
düşmanlığı yapmıştır. İran’ı ancak bir devrimin kurtaracağını söylemiştir ama
bundan anladığı Mazdek dini temelinde gerçekleşecek bir devrimdir. Bunun
gerçekleşmesi bir hayalden ibaret olduğundan amacına yaklaşmak için dinde
reform yapılması gerektiğini ileri sürmüştür.[51]
Talibov
Rus etkisinde bir kişidir. Toprak reformunu savunur. Toprak köylüye
dağıtılmalıdır, der. İslam’ın gelişime ayak uydurmak zorunda olduğunu söyler. Batı
tipi seküler kanunların İslam’ın özünde ve onun tamamlayıcısı olduğunu iddia
eder. Seküler ve laik bir devleti tavsiye eder. Vatan, millet ve devlet
kavramlarını Batılı manada kullanmaya çalışır. Hükümetin gücünün milletten
geldiğini söyler. Millet de ırktan ziyade yurttaşlık esaslıdır. Altı tür
hürriyet tanımlar: Şahsi hürriyet, inanç hürriyeti, ifade hürriyeti, matbuat
hürriyeti, oy kullanma hakkı, seçme hürriyeti. Hâkimiyet halka ait olsa da,
insanlar bunu geçici olarak Şah’a emanet etmiştir. Şah buna layık olmazsa
başkasına verilir. Şah yürütmenin başıdır ama ferman yayımlayarak yasamaya
müdahale etmemelidir. Siyasi rejimleri
mutlakıyet, krallık, meşruti cumhuriyet olarak ayırır. İngiliz sistemine hayrandır.
Batı tipi bir siyasi sistem ister.[52]
Meşrutiyet
Hareketi’nin en önemli simalarından birisi olan Mirza Malkom Han Ermeni
asıllıdır. Son derece pragmatisttir. Kişisel çıkarlarını önceler. Hedefe
ulaşmak için her yolu mubah görür. Saray mütercimliği, konsolosluk, elçilik ve
hocalık yapmıştır. Saray ile arası açıldığında keskin bir muhalefet yürütürken Saray
ile arası düzeldiğinde ılımlı olmuştur. Feramuşhane isimli bir kurum kurmuştur.
Adı rüşvet skandalına karışan Malkom Han bulunduğu mevkileri şahsi menfaate
dönüştürmeye çalışmıştır. Şah’tan aldığı piyango imtiyazını İngilizlere satması
bunun bir örneğidir. Masonlukla çok yakın ilişkisi vardır. Fermuşhane
kapatılınca Ademiyat locasını kurmuştur. Şii ulemayı hedef alsa da, bunu hep
inkâr etmiş, imamlara bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Oysa Batılıların gözünde
o gizli bir Hıristiyan’dır. İngiliz elçisi Londra’ya gönderdiği bir kriptoda
onun bir Hıristiyan olduğunu bildirmiştir. Batılılara İran’daki faaliyetlerini
sanki İslam’ın emri ve görüşü imiş gibi sunmalarını tavsiye etmiştir. Eğitimin
ulemanın elinden alınması gerektiğini savunmuştur ama bir yandan da ulemayı
yanına çekebilmek için mecliste yüz ulemanın görev alması gerektiğini
söylemiştir. Malkom’un görüşleri çelişkili ve bölük pörçük olsa da takipçileri
üzerinde büyük tesir bırakmıştır.[53]
Afgani
kimliği hakkında en çok tartışılan kişilerdendir. Kimisi onu bir Şii, kimisi
Sünni, kimisi ise deist olarak tanımlar. O bunların hepsinden rahatsızdır. Afgani
bir miktar dini eğitim almıştır ama bir molla değildir. Mollaların etkisine
hiçbir zaman ulaşamamış fakat onları da etkilemek için çaba sarf etmiştir. Bazı
âlimlere yolladığı mektuplar bilinmektedir. Bir kısım konuşmalarından onun
felsefe ile dini kıyasladığı ve felsefeyi dinin, filozofu da peygamberin önüne
koyduğu anlaşılır. Bu sebeple İstanbul’dan kovulmuş Mısır’a gitmiştir. Burada Muhammed
Abduh ile Urvetul Vuskayı çıkarmıştır ve bir süre sonra Mısır’dan da
kovulmuştur. İran’a gelmiş ancak burada da tutunamamıştır. Böyle de olsa, onu Batı
emperyalizmine karşı İslam mücadelesinin gerçek temsilcisi sayanlar da vardır.
Afgani’nin Masonik bağları açıkça bilinmektedir. Malkom’un çıkardığı Kanun
gazetesinde Şah aleyhine yazılar yazmıştır. Osmanlı ile arası düzeldiğinde
Şiileri Osmanlı’yı desteklemeye çağırmış ve hatta Sultan’a bütün Müslümanların
halifesi demiştir. Afgani de birçok kez pragmatist bir yol izlemiştir. İslam
birliğini savunmuştur ama İslam’ı dini bir sistem olarak görmemiştir. Doğrudan
meşrutiyet propagandası yapmamıştır ama Şah karşıtı kampanyalara desteği ile
siyasi bilince katkıda bulunmuştur. O, meşruti bir yönetim tavsiye etmez ancak
despotizmi ortadan kaldırmakla uğraşır.[54]
Tüm
bu şahsiyetlerin fikri ve siyasi mücadelesi sürerken, Muhammed Taki Han isimli
sadrazam Belçikalı vergi bakanı Naus’un molla kıyafetli bir fotoğrafını
kışkırtmak amacıyla ulemaya gönderir.[55] Bu
olay Meşrutiyet’e giden sürecin tetikleyicisi olur. Esnaf kepenk kapatır ve
gerginlik Tahran’ı aşıp diğer şehirlere sirayet eder. Kirman valisi Ekim
1905’te bir müçtehidi falakaya yatırınca Meşrutiyet yanlısı ulemanın iki önemli
ismi, Tabatabai ve Behbehani hükümete karşı bir kampanya başlatırlar.[56] Meşrutiyet
karşıtı Şeyh Fazlullah Nuri dışında birçok alim buna destek verir. Nuri ise
düzenin devamının daha önemli olduğunu söyler.
Olaylar
yatışmaya yüz tutmuşken Tahrandaki bir grup esnaf şeker fiyatlarını yükseltince
cezalandırılırlar ve böylece meşrutiyetin halk arasındaki kıvılcımı da çakılmış
olur.[57] Halk ulemanın önderliğini istese ve ulema
buna rıza gösterse de, ulemanın kendi içinde bir bütünlük sağladığını da
söyleyemeyiz. Nuri meşrutiyet karşıtıyken, Tabatabai ve Behbehani çevresinde
yer alanlar reform istiyordu. Tabatabai hedefi adalet evinin kurulması olarak
belirledi.[58]
Diğer âlimlerin amacı ise Naus’un görevden uzaklaştırılmasıydı. Başlatılan
oturma eylemine Saray içindeki muhalefet de destek verdi. Süreçte saray ile ulema
arasında bir anlaşmaya gidildi. Ulema adalethane talebinde ısrarcı olmadı.
1906
Temmuzunda İngiliz elçiliğine sığınan 14 bin kişi meşrutiyete giden yolda
önemli ikinci adımdı.[59]
Bu olayda ulema halkı sakinleştirmek istese de, sonunda Nuri dahil olmak üzere
hemen hepsi halka katılmak zorunda kaldılar.[60]
Bu eylem sırasında Milli bir meclisin kurulması fikri şekillenmeye başladı. Böylece
adalethane fikri yerini milli meclis talebine bıraktı.[61] Ulema,
emirler, toprak sahipleri ve tüccarlardan oluşacak bu Meclis İslami olmalıydı.
Şah ara bir formül üretmek istese de kabul görmedi. Sonunda Meclis-i Şurayı Milli isminde bir meclis
kurulmasında anlaşıldı.[62]
7
Ekim 1906 da açılan meclise resmi üye olmamalarına rağmen Tabatabai ve
Behbehani de katılmıştır. Gözlemcilere göre vekillerin çoğu cahildi. Şah
tarafından atanan bakanları Meclis ciddiye almayınca bakanlar Şah ile Meclis
arasında kalır.[63]
Meclis
tarafından yürütülen anayasa çalışmalarında Belçika anayasası model alınmıştır.
Yasama ile ilgili faaliyetlerin tümü Meclis’e verilmiş, bütçe ve mali konularda
Meclis onayı şart koşulmuştur. Bakanların Meclis’e gelişi izne tabi tutulmuş ve
bakanlara Meclis’in istediği konulara cevap verme zorunluluğu getirilmiştir.
Meclis’e bakanları görevden uzaklaştırma yetkisi verilmiştir. Yarısını halkın
yarısını ise hükümetin seçeceği bir Senato oluşturulması kabul edilmiştir. Şah
bu Anayasa’yı 1 Ocak 1907 de onaylamıştır. [64]
Anayasa’nın
asıl taslağından ziyade ulemayı endişelendiren ilave metindi. Kanun önünde
eşitlik, zorunlu eğitim, basın özgürlüğü tartışmaya yol açan hususlardı.
Fazlullah Nuri Meclis’ten çıkan kanunların ulema heyeti tarafından denetlenmesi
gerektiğini söyledi ve böyle bir teklif getirdi.[65]
Yani kanun tasarısı İslam’a aykırı bulunursa yürürlüğe girmeden geri
çekilecekti. Bu teklifte yapılan değişikliklerden sonra beş kişiden az olmamak
üzere meclisin her oturumunda bulunacak bir heyet öngörüldü. Ama bu heyetin
seçim hususu karışıktı.[66]
Nihayetinde, Anayasa ve ilave metinde hâkimiyetin millet
tarafından Şah’a emanet edildiği ve yönetim şeklinin meşruti krallık olup Şah
ve soyuna ait olduğu kabul edilmiştir. Şah’ın görevi ülkeyi savunmak ve
yönetmek ve yine Caferi mezhebini yükseltmektir. Şah sorumluluğu bakanlarla
paylaşır ve bakanlar Meclis’e karşı sorumludur.[67]
İran
Meclis’i meşrutiyet kurumlarını el yordamıyla yerleştirmeye çalışırken
dışarıdaki gelişmeler farklı bir mecraya kaymış, İngiltere ve Rusya 1907
sonbaharında İran’ın taksimi konusunda anlaşmış, kuzey Ruslara güney ise İngiltere’ye
bırakılmıştır.[68]
Bu taksim planının akabinde başlayan tartışmalar Meclis’in Şah tarafından dağıtılmasına
kadar varsa da, Şah daha ileri gitmemiş, Şah’ın Meclis’i desteklemesine
karşılık Meclis üyelerinin Şah’a bağlılık yemini etmeleri ile tartışmaya son
verilmiştir. Şah’ın Meclis’e olan boykotunu Fazlullah Nuriye danışmadan sona
erdirdiği bu olay Şah’ın gerektiğinde ulemayı nasıl kullandığına dair bir delil
teşkil etmiştir.[69]
Şah
ile Meclis arasında böylesi bir uzlaşı olmasına rağmen 23 Haziran 1908’te Şah, Tahran
ve Huy Cuma imamlarını da yanına alarak Meclis’i topa tutup İslam’ı korumak
amacıyla kapattığını ilan etti.[70] Şah’ın
Ruslarla birlikte hareket etmeye başlaması Necef’teki Şii ulemayı Osmanlı’nın
İslam Birliği çağrısına müspet cevap vermeye sevk etti. Öyle ki, Necef uleması Osmanlı
sultanına başvurup Müslümanların halifesi sıfatıyla Şah’ın zulümlerine müdahale
etmesini istediler.[71]
Meşrutiyetin
yeniden ilan edilmesi için başlatılan harekete asıl destek Tebriz’den geldi.
Şehre meşrutiyet yanlıları hakim oldu ve Şah bunu bastıramadı. Bir süre sonra
merkezi hükümet Tahran dışında kontrolü kaybetti.[72]
Ekonomik durum kötüyken Necefli ulema devlete vergi ödenmesini yasaklayan bir
fetva yayımladı.[73]
1909 Temmuzunda Bahtiyariler ve Sipahdarın güçleri Tahran’a girdiler. Şah Rus
elçiliğine sığındı. Kurulan Genel Konsül Şah’ı azledip oğlunu tahta geçirdi.
Meşrutiyet karşıtları yargılandı ve Fazlullah Nuri idam edildi.[74]
İkinci
Meclis açılmasıyla Batı yanlıları ile eski düzenin temsilcileri karşı karşıya
geldiler. Tabatabai meclisin modernistlerin eline geçtiğini görünce siyasetten
çekildi. Behbehani ise uğradığı bir suikast neticesi hayatını kaybetti. Bu
ölümle birlikte Şii ulemanın devrimdeki rolü sona erdi.[75]
II.Bölüm
Meşrutiyet lehine faaliyet gösteren
ulema grubu
Meşrutiyetçiler tarafından 26 Temmuz 1909’da kurulan
mahkemede yargılanıp ölüme mahkum edilen meşrutiyet karşıtı Şeyh Fazlullah
Nuri’nin muhakeme sırasında, “Ne ben
reaksiyonerim ne de Tabatabai ve Behbehani meşrutiyetçiler. Bu sadece benim
onlara, onların da bana üstünlük sağlama meselesidir. Burada belirleyici olan
reaksiyonerlik veya meşrutiyetin prensipleri değildir.”, dediği rivayet
edilse de,[76]
süreçte ulemanın bir grubunun modernistlerle birlikte meşrutiyetten yana tavır
aldığı ve bir diğer grubunda –kimi zaman saf değiştirseler de- meşrutiyet
karşıtı ve Şah yanlısı faaliyetlerde bulunduğu söylenebilir. Tartışmanın/
ihtilafın temelinde “hükümet-i meşrute” kelimesinin anlamında ittifak edilmemesi
yatıyordu. Bunlardan bazısı,
meşrutiyetin içeriğindeki anlam örgüsüne dayanarak halkın millî ve dinî
kimliğini hesaba katmadan böyle bir hükümet kurmanın meşru olduğu düşüncesini
taşıyordu. Diğer bir grup ise bu görüşe karşı çıkarak tamamen dinî kurallara
bağlı bir şerî hükümet kurmanın temel hedef olduğu görüşündeydi.[77]
Ulemanın halk üzerindeki etkisi sebebiyle bu tartışma halka da yansımış ve halk
“meşrutiyete destek verenler” ve “bu rejimi din dışı kabul edenler” olarak ikiye
ayrılmıştı.[78]
Bu ayrım sosyal tabakalar arasında da kabaca geçerliydi. Tüccar ve zanaatkârlar
meşrutiyet yanlısı ulemanın yanındayken, saray ve büyük toprak sahipleri
meşrutiyet karşıtı ulemanın safındaydı.[79]
Meşrutiyet
yanlısı ulemanın İran içindeki iki sembol ve lider ismi Tabâtabâî ve
Behbehani’dir.[80]
Ancak bu alanda teorik zemini hazırlayanın Naini olduğunu söyleyebiliriz.
Meşrutiyet
sürecindeki varlığı siyasi değişimi seküler entelektüellerin inhisarında
olmaktan kurtaran,[81] 16
Mart 1838 - Kerbela doğumlu Seyyid Muhammed Tabatabai ilk dinî eğitimini
babası, Hâdî-i Necmâbâdî ve Mirzâ Ebü’l-Hasan Cilve’den aldı. Daha sonra
dönemin Atebât ulemasının meşhurlarından Mîrzâ Hasan Şîrâzî’nin ders halkasına
katıldı. 1311/1893’de bir âlim ve müctehit olarak Tahran’a döndü. 1903’te
Sadrazam Aynüddevle’nin kendisine karşı cephe alması ve rakibi olan Meşrûtiyet
karşıtı Fazlullah Nûri’nin nüfuzunu artırmaya başlaması üzerine hükümet muhalifleri
arasına katılan Şiî âlim Abdullah b. İsmail Bihbehânî ile anlaştı. Bundan sonra
meşrutiyet hareketi içerisindeki olayların öncüsü olarak çalıştı.[82] Tabatabi
dini eğitim almış ama modernistlerin görüşlerini de öğrenmişti. Kimi zaman
ulemadan ziyade modernistlere yakın durmuştur. Babası yoluyla mason teşkilatına
da aşinadır.[83]
Tabatabai eğitim yoluyla insanların aydınlanması ve haklarını bilmesi ve
böylelikle istibdada karşı çıkması gerektiği fikrindedir. Bunun için
müesseselere ihtiyaç olduğunu söyler. Adalethaneye önem verir ama bunun
neticeleri hakkında çok detaylı bir fikri yoktur. Meşrutiyetin Batı’daki
anlamıyla halk iradesinin tam olarak yansıdığı sistem olduğunu bilmesine rağmen
İran’ın buna hazır olmadığını düşünür.[84]
Gerçek yöneticinin on ikinci imam olduğunu ama Şah’ın da görevini yerine
getirdiği sürece itaat edilmesi gereken birisi olduğunu söyler.[85] İran
ülkesi onun için Şia’nın onurunun korunduğu topraktır.[86] Eşitlik
meselesinde modernistlerin yanında yer alan tek alimdir. Tabatabai’nin
görüşleri muhalifi Nuri kadar net ve açık değildir. Bunun sebebi geleneksel
çizgiyi de gözetmeye çalışmış olmasıdır. Bir başka ifadeyle, iki taraftan da
bir şeyler getirmeye gayret etmesidir.[87] Muhammed
Ali Şah tarafından 23 Haziran 1908’de meclis binası top ateşine tutulup
meşrutiyet ilga edilince Tabâtabâî işkenceye maruz kaldı ve Meşhed’e sürgüne
gönderildi. Muhammed Ali Şah’ın muhalifler tarafından Temmuz 1909’da tahttan
indirilmesi üzerine Tahran’a döndü. Tabâtabâî de verdiği mücadelede yeterince
yorulmuş olduğundan kenara çekildi. 1915’de Kum’a göçtü ve oradan Irak’ta
Kâzımeyn’e gitti. Sonra Kirmanşah’ta ikamet etti. Oğlu Muhammed Sâdık görevle
İstanbul’a tayin edilince (Haziran 1916) yaşlı ve hasta olan babasını da
yanında götürdü. 1918 sonbaharında tekrar döndüğü Tahran’da 10 Şubat 1921
tarihinde vefat etti.[88]
1840’da
Necef’te doğan ve dinî ilimleri, Mîrzâ Hasan-ı Şîrâzî başta olmak üzere devrin
ileri gelen âlimlerinden okuyan Abdullah b. İsmâîl b. Nasrillâh babasının
1878’de ölümü üzerine onun makamına ve halk üzerindeki nüfuzuna vâris oldu. 1891’de
meydana gelen ve Mîrzâ Hasan-ı Şîrâzî’nin bir fetvasına dayanan meşhur tütün boykotuna
katılmayı ret etti. Bunu Osmanlı elçiliğinde bir toplantıda açıkça sigara
içerek gösterdi. Meşrutiyetçilerin yanında ve hükümete karşı muhalifler safında
yer alması ise ancak 1903’te yeni sadrazam Aynüddevle’nin kendisine cephe
alması ve rakibi Şiî âlim Şeyh Fazlullah Nûri’nin nüfuzunu artırmaya çalışması
üzerine gerçekleşti. Bundan sonra meşrutiyet süreci içindeki hareketlerde ortak
davranmak üzere Seyyid Muhammed Tabâtabâî ile anlaştı. Behbehânî ile Tabâtabâî
Şiî literatüründe âyeteyn veya hücceteyn diye anılırlar.[89]
Seyyid Abudllah Behbehani bu süreçte Tabatabai’den sonraki en önemli isimdir.
Olayların akışına bakılırsa Behbehani’nin siyasi gücü Tabatabai’den fazladır.
Böyle de olsa Meşrutiyet Hareketi’nin motor gücünü bu ikisinin birliği
oluşturur zira bu ikisinin verdiği destek hareketin meşruiyeti için hayati
önemdedir. Tabatabai’den farklı olarak Behbehani Batılı kavramların
yabancısıdır. Onun pozisyonu daha çok kişisel sebeplere dayandırılır.[90] Yine de, resmi üye olmasalar da Tabatabai ve
Behbehani’nin 7 Ekim 1906’da açılan Meclis’e devam etmeleri ve buradaki
tartışmalara katılmaları Meclis’in meşruiyetini perçinlemiştir.[91] Behbehani
ve Tabatabai Meclis’teki toplantıları birlikte takip etseler de, bazı konularda
aynı tepkiyi vermemişlerdir. Eşitlik ve adalet gibi maddelerin görüşüldüğü
oturumlarda Behbehani meşrutiyet karşıtı ulema ile aynı tavrı göstermiştir.[92] 23
Haziran 1908’de meclis Şah tarafından kapatılınca Behbehânî tutuklanıp sekiz ay
Bezehrûd köyünde kaldıktan sonra Necef’e sürüldü. Muhammed Ali Şah Temmuz 1909’da
tahttan indirilince yeniden açılan mecliste Behbehânî tekrar faaliyet
göstermeye başladı. Bu dönemde ulemaya ihtiyaç kalmadığını düşünen,
temsilciliğini Sipahdar’ın yaptığı[93] aşırı
laik kanadının düşmanlığını üzerine çeken Behbehânî 16 Temmuz 1910’da evinde
öldürüldü.[94]
Behbehani meşrutiyet yanlısı ulema içinde en fazla acı çeken ve bedelini
hayatıyla ödeyen kişidir.[95]
Olaylar
üzerinden aktarılan tarihi seyir içinde meşrutiyet yanlısı ulemanın sembol isimlerinden
birisi de Şeyhu’l-İslâm Mîrzâ Abdurrahim Naînî’nin 1856 yılında İran’ın Nain
şehrinde doğan oğlu Muhammed Hüseyin Naini’dir. 17 yaşında İsfahan’a giderek
eğitimini İsfahan İslâmi ilimler merkezinde süren Naini buradan Necef’e ardından
da Samerra’ya geçerek oraya yerleşti. Naînî 9 yılı boyunca Ayetullah Mîrzâ
Şirazi’nin önde gelen öğrencilerinden biri oldu. Mîrzâ Şirazi’nin vefatından
kısa bir süre önce Samerra’dan Kerbela şehrine hicret etti. Sonunda 1895
yılında Necef kentine giderek orada daimi ikamet etti. Burada yazdığı meşhur
eseri Tenbihu’l-ummet ve tenzih’ul milleh eseri yayınlanışının ilk
döneminden itibaren büyük rağbet gördü.[96]
Meşrutiyet yanlısı blok içinde yer
alsa da, Naini’nin tavrını dini motifler ve argümanlar belirlemiştir. O
meşrutiyet karşıtı ulemaya muhalefet ederken dini bir vazife ifa ettiği
inancındadır. Naini meşrutiyete bu yönetim biçiminin ideal olduğu inancı ile
değil, ideal yönetim olan İmam Mehdi’nin (as) idaresi kurulana kadar en
makulünün bu olduğu kanaatiyle destek olmuştur. O, bu sistemin din tarafından
kontrol edildiği müddetçe makbul olduğu düşüncesindedir.[97]
Naini siyasi alandaki faaliyeti ile
değil teoriye yaptığı katkı ile önem kazanır. İnsan hakları, kanun yapma,
meşruiyet, eşitlik gibi meselelere bakışları bu grupları birbirinden ayırmışsa
da, her iki kamp arasında gerçekleşen tartışmalar Şii düşüncesinin yeni bir
döneme girmesine yol açmıştır. Naini’nin meşhur eserini yazdığı dönemde
meşrutiyet karşıtı ulema Necef’e onlarca mektup ve bildiri göndermiş,
meşrutiyetin İslam karşıtı bir sistem olduğunu anlatmıştı. Naini onlarla aynı
kaynakları kullanarak meşrutiyeti tercih edilebilir bir sistem olarak dile
getirmiştir.[98]
Onu benzerlerinden ayıran temel nokta fıkıh usulünü bu konuda en iyi kullanan
kişi olmasıdır.[99]
Yine eserinde yer alan ıstılahtan Arap siyasi literatürüne aşina olduğu da
anlaşılmaktadır.[100]
Naini’nin halkın kendisini
yönetmesinden kast ettiği ilk şey yabancı hâkimiyetinden uzak yaşamaktır. Bu
sağlanırken iki yönetim biçimi ortaya çıkar. Temellükiyye adını verdiği birinci yönetim istibdat iken, vilayetiyye olarak andığı ikincisi
meşruti yönetimdir.[101]
İstibdat rejiminde yönetimin başındaki kişi ülkeyi ve insanları kendi özel malı
olarak görür. Mülkiyetin yanı sıra adalet dağıtma ve cezalandırma hakkının
sadece kendisine ait olduğunu düşünür. Hatta koyduğu vergileri şahsi mülkünün
kiraları gibi kabul eder.[102] Naini
İslam toplumunda istibdadın Muaviye ile başladığını söyler. İlk dört halifeyi
seçilmiş olmaları sebebiyle vilayetiyye
içinde kabul ettiğini gösterir.[103]
İstibdadın sadece siyasi değil dini de olabileceğini belirten Naini, dini
liderlerin kişisel arzularına tabi olmayı da kölelik olarak niteler ve
birincisinden kurtulmanın ikincisinden kurtulmaktan daha kolay olduğunu
belirtir. Yine ona göre dini istibdad siyasi istibdadı din adı altında korumaya
kalktığında hak ile batıl birbirine karışır.[104]
Naini
meşruti yönetimi vilayetiyye sınıfında sayar ve böyle bir yönetimde
yöneticilerin kanunla belirlenen sınırlar içinde halkın menfaatlerini korumakla
yükümlü olduklarını, bu sınırları aşmaya hakları olmadığını, böyle bir devlette
herkesin yönetici ile aynı haklara sahip olduğunu ve devlet başkanı dahil
herkesin halka karşı sorumlu olduğunu söyler.[105]
Bu rejimin işleyebilmesi için iki şart vardır. Bunların birincisi hiçbir
şekilde İslam’la çelişmeyen bir anayasa yazmak ve ikincisi ise Milli Meclisi
oluşturmaktır.[106]
Ancak dikkat edilmesi gereken nokta meşrutiyet rejiminin meşruiyetidir. Meclis
halkın adına iş yapıyor olsa bile, Büyük Gaybet döneminde Müslümanların
işlerinden müçtehitler sorumlu olduğundan, Meclis’in kararlarına müçtehitlerin
onay vermesi gerekecektir. Bir başka ifadeyle, müçtehitlerin cevaz vermediği
bir Meclis kararı bir anlam ifade etmeyecektir.[107]
Naini bu noktaya pratikte ulemanın ülkeyi kendisinin yönetemeyeceği kanaatinden
hareketle ulaşmaktadır.[108]
Meşrutiyet
Hareketi’nin modernistler tarafından çalınması ve Behbehani’nin öldürülmesi ile
hayal kırıklığı yaşayan Nâînî, bundan sonra İran ve Irak yönetimlerine karşı
açıkça siyasî bir faaliyet içinde bulunmadı. Hatta Rızâ Şah ve Irak kralları
Faysal ve oğlu Gazî ile iyi ilişkiler kurdu. Hayatının geri kalan kısmını fıkıh
ve fıkıh usulü alanında ders vererek geçirdi. Nâînî 14 Ağustos 1936 tarihinde
Necef’te vefat etti.[109]
III. Bölüm
Meşrutiyet karşıtı ulema
Meşrutiyet Hareketi sürecinde lehte olduğu gibi
aleyhte yer alan ulema da dini argümanları kullanıyordu. Bidat ve nifak ehli
olmaktan başlayarak küfre vardırılan ithamlar artık sıradanlaşmıştı. Batılı talep ve uygulamaları “dinden çıkma”, “Frenk mukallitliği”,
“Batılılaşma ihaneti” olarak algılayan Osmanlı ulemasına benzer bir şekilde,
meşrutiyet karşıtı ulema da, bu taleplerin sözcülerini “ferengî (Frenkleşme)”, fokolî (Avrupaî giyinen İranlı; aşağılayıcı anlamda), garbzedegî (Batı hastalığı)
olarak tavsif ediyordu.[110] Horasan
müçtehitlerinden Seyyid Ali Sistanî’nin fetvası, bu grup din adamlarının
meşrutiyete verdikleri anlamı göstermesi bakımından oldukça ilginçtir: “Meşrutiyet küfürdür, meşrutiyet isteyen
kâfirdir, malı mübah kanı helaldir.” Meşhed’deki Gevherşâd Camii minberinden
vaaz veren Tâlibu’l-Hak da “Kim ‘Allahım,
demokratlara lanet et!’ bedduasını yüksek sesle söylerse cennet ona vacip olur”
diyor, halk da yüksek sesle “Biz din-i
nebi’yi istiyoruz, meşrutiyet istemiyoruz!” diye cevap veriyordu. Milli
Meclis “Küfürhane” olarak
isimlendiriliyordu.[111]
Başlangıçta Meşrutiyet Hareketi içinde yer alan[112]
ancak süreçte bu konumunu terk ederek Meşrutiyet karşıtı hareketin sembolü
haline gelen, Necef’te eğitim alan ve tütün boykotunun mimarı meşhur Mirza
Hasan Şirazi’nin talebesi olan ve yine Tahran’ın en bilgili müçtehidi kabul
edilen Şeyh Fazlullah Nuri,[113]
bazıları tarafından kendisine atf edilen Kitâbu Tezkiretü’l-Gâfil ve
İrşâdu’l-Câhil adlı eserinde meşrutiyete karşı çıkışının nedenlerini şöyle
açıklamıştır:
“Onların
amaçları ilahi kanunun uygulanması ve meşrutiyetin faydası da İslâm
hükümlerinin korunması ise niçin eşitlik ve hürriyet esasları üzerine kurulmak
istenmektedir? Bunların her ikisi de ilahi kanunun asıl rükünlerini harap edici
niteliktedir. Zira İslam’ın ayakta durması bağlılık (itaat) esasına göredir,
özgürlük esasına göre değil. İslam’ın hükümlerinin yerine getirilmesi muhtelif
görüşlerin toplanıp yakınlaştırılmasıyla olur, eşitlik esasına göre değil. Eğer
amaç İslâm’ı güçlendirmek ise İngilizlerin meşrutiyetin hamiliğini yapmalarına
imkân yoktur. Eğer amaçları Kur’an’a göre iş yapmak ise halkı aldatıp küfre
sığınamazlar. Küfrün İslâm’ın koruyucusu olduğunu ancak ahmaklar kabul eder.”[114]
Şeyh Fazlullah Nuri, meşrutiyeti kast ederek bu “Fitne-i
Kübra”nın üç safhada meydana geldiğini söyler: 1.Söylem ve sunum (takrir ve
unvan ); 2. Yazım ve ilan (tahrir ve ilan) ; 3.Eylem ve deneme (amel ve
imtihan). Meşrutiyet fikri ilk safhada iyi bir yol sunduğu için âlim ve halk,
herkes tarafından kabul edildi. İkinci safha anayasa yazımı ve basın
özgürlüğünü içermektedir. Bu safhada özgürlük, bir kişinin dindar halka, dine
ve ulemaya karşı serbestçe yazı yazmasına izin verir. Üçüncü safhada ise
meşrutiyetçiler yapabildikleri her ne baskı varsa yapmaya başlarlar. Şeyh
Fazlullah Nuri meşrutiyet anayasası yazılırken üç noktaya işaret etmiş ve
bunların anayasada dikkate alınmasını istemiştir: a. İslâm fıkhına aykırı kanun
çıkarılmaması; b. İnsanların Şerîatın emretmediği bir şeye uymaya zorlanmaması;
c. Kanuna uymada kusur gösterenlerin cezalandırılması157. Pratiğe bakılınca
Şeyh Fazlullah Nuri’nin uyarıları eski hanedan rejiminin ideolojik manada
meşrulaştırılmasını sağlıyordu. Bu duruma göre o meşrutiyet karşıtı ve Muhammet
Ali Şah’ın yanıydı. Şeyh Fazlullah Nuri'ye göre: “Toplumun ihtiyaç duyduğu
kanunlar, Şah'ın iradesi veya geleneklerden kaynaklanan devlet yasaları çerçevesindedir,
ya da aslında ulema tarafından ortaya konulan şerîat yasalarıdır”. Bu yüzden de
hiç bir kanun (Anayasa) veya meclise (medeni kanun) gerek yoktu. Şeyh Fazlullah
Nuri, meşrutiyet anayasasını “rezalet” ve “kâfirce” olarak yorumluyordu. Ona
göre: “Kanunun meclis tarafından yapılmasına gerek olmadığı gibi, bunda ısrar
etmek İslâm’a da karşı gelmektir. Çünkü şerîatta uzman olmayan kişiler meclise
girip İslâm’a karşı yasalar üretmeye çalışırlar”. “İslâm’daki özgürlük,
meşrutiyetinkinden farklıdır ve medya bu özgürlüğü art niyetle kullanmaktadır.
İslâm’ın zararına konular işlenir. Bu nedenle meşrutiyetteki eşitlik İslâm’daki
eşitlikten farklıdır, hatta bazen ona ters düşmektedir”. İktidar konusunda sultanın
kılıcı ve ulemanın kalemi tezine inanıyordu, yani şah ulema tarafından ortaya
konulan hükümleri uygulamaya koyarak adaleti yerine getirmektedir. Sonuç itibariyle
Şeyh Fazlullah Nuri’nin inkılâp karşıtlığı Muhammed Ali Şah’ın kurum karşıtlığı
çizgisiyle örtüşmekteydi.[115]
Şeyh Fazlullah Nuri’nin şahsında Meşrutî yönetime,
egemenliğin kime ait olduğu noktasında karşı çıkan birçok din adamı anayasanın
tesisinde yer alarak Şiî İslâm’a muhalif kanunların oluşumunu engellemişlerdir.[116] Bunlar
ve kendilerine destek veren Meşrutiyet yanlısı ulema Meclis’ten çıkacak
yasaları denetleyecek beş kişilik ulema heyeti şartını kabul ettirmeyi
başarmışlardır.[117]
Meşrutiyet
karşıtı ulemanın içinde Nuri’den sonra en önemli sima Meşhed ulemasından Seyyid
Muhammed Yezdi Tabatabai’dir. Genelde siyasetten uzak bir hayat süren Yezdi,
Nuri’nin davetine olumlu cevap vermiştir. Meşrutiyetçileri Babi heretikler
olarak tanımlayan Yezdi, oğlunu Nuri’ye destek vermek üzere göndermiş ve
Meşrutiyetçilere bayrak açmıştır. Yezdi’nin kudretini aktaran Kevseri, onun
arkasında hergün birkaç bin kişinin namaz kıldığını, Meşrutiyetçi Horasani’nin
ise ancak otuz – kırk kişiye namaz kıldırdığını belirtir.[118]
Kazvin şeyhülislamı Mirza Mes’ud ve Reşit Hacı
Hammami de Nuri’nin safında yer alan ulemadandır. Bu ve benzeri alimler
Meşrutiyetçilerin yoğun baskılarına maruz kalmışlar ve kimileri uğradıkları
suikastlar sonucu hayatını kaybetmiştir.[119]
Meşrutiyet karşıtı hareketin
finansmanını yeni durumdan zarar gören toplumsal tabaka ve hatta Saray
karşılıyordu. Nuri ve yanındaki ulema bu kesimlerden aldıkları paralarla kendi
bağlılarının ihtiyaçlarını gideriyorlardı. Bu da, kitlenin dağılmasının önüne
geçiyordu.[120]
Ne var ki, süreçte Nuri’den de evvel Meşrutiyetçilere bayrak açan Seyyid Ali
Yezdi gibi kimi alimler ve hatta Nuri’nin kendi oğlu Meşrutiyetçilerin safına
katılarak Nuri’yi yalnız bıraktılar.[121] Tahran
Cuma imamı örneğinde görüleceği üzere, mevcut şartlara göre sürekli saf
değiştirenler de vardı.[122] Vaziyet
öyle bir hal almıştı ki, Şah dahi Nuri’den muhalefetini azaltması talebinde
bulundu.[123]
Nuri inancı ve muhalefetindeki bu samimiyetini yargılanıp idam edilirken
bildiği doğrulardan vazgeçmemesiyle ispatlamış oldu.[124]
Görüldüğü
üzere, İran Meşrutiyet Hareketi’nde yer alan toplumsal sınıflar arasında en
etkilisi ulema olmuştur. Ulema doğrudan kendisine ait olmayan kavramlar
üzerinden geliştirilen bir siyasi tutumu dahi kabul edilebilir hale getirme
gücünü bu süreçte ortaya koymuştur. Ulemanın bu rolü 1979’da çok daha güçlü ve
karşı konulamaz bir şekilde yeniden cereyan etmiş ve bu sefer ulema bu gücü
paylaşmaya yanaşmamıştır.
Sonuç
Birinci
Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde, birçok bölgedeki toplumsal hareketlerin
cereyanı sırasında vuku bulan İran Meşrutiyet Hareketi hem Şii siyasi
düşüncesine katkıları hem de daha sonra bölgeyi etkileyen daha büyük olaylar
için bir rahim olma özelliğiyle üzerinde çok daha fazla araştırma yapılmasını
hak etmektedir. Hassaten Şii ulemanın iktidarın kaynağına ve kullanım hakkına
dair geliştirdiği teoriler temelinde yapılacak incelemeler bugünü anlamamıza
katkı sağlayacaktır.
“Aynı
yüzyıl içinde hem meşruti bir meclisi hem şahlık rejimini ve hem de cumhuriyeti
tecrübe eden İran örnekliği ‘Tarihin Sonu’na gelindiğinin iddia edildiği bir
çağda geliştirmeye çalıştığı modelle yeni bir açılım sağlayabilir mi?”,
sorusuna cevap ararken İran’ın Meşrutiyet Hareketi sürecini es geçmek hedefi
şaşırmak anlamına gelecektir.
KAYNAKÇA
AHAVİ Şahruh,
İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990
BEŞİRİYE
Hüseyin, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset, Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009
ÇELENK
Mehmet, 16. ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri, Emin Yayınları, Bursa,
2013
KARADENİZ
Yılmaz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, Selenge
Yayınları, İstanbul, 2013
KHANGAHİ
Fatemeh Dehghan, İran’da Meşrutiyet Öncesi Aydınlar ve
Düşünce Akımları, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011
KURTULUŞ
Rıza,
1906-1911 İran Meşrutiyet Hareketinde
Osmanlı Etkisi, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul,
2010
METİN
Celal, Türk Modernleşmesi ve İran, Kabul Edilmiş Doktora
Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2006
SADRİ Manizheh, İran Yenileşme Hareketlerinde Osmanlı Etki ve
Katkısı, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 2012
UYAR Mazlum, Şii Ulemanın
Otoritesinin Temelleri, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2004
[1] Mehmet Çelenk,
16. ve 17. Yüzyıllarda İran’da Şiiliğin Seyri,
Emin Yayınları, Bursa, 2013
[2] Mazlum Uyar,
İran’da Modernleşme ve Din Adamları, Emre Yayınları, İstanbul, 2008, s:35
[3] Rıza Kurtuluş,
1906-1911 İran Meşrutiyet Hareketinde Osmanlı Etkisi, Yayımlanmamış Doktora
Tezi,
Marmara Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları
Enstitüsü, İstanbul, 2010, s:28
[4] Hüseyin
Beşiriye, İran’da Devlet, Toplum ve Siyaset,
Ağaç Yayınları, İstanbul, 2009, s:12
[5] Uyar, s:15
[6] Manizheh
Sadri, İran Yenileşme Hareketlerinde
Osmanlı Etki ve Katkısı, Kabul Edilmiş Doktora Tezi, Ankara
Üniversitesi, 2012
[7] Uyar, s:21
[8] Uyar, s:14
[9] Kurtuluş, s:73
[10] Uyar, s:23
[11] Kurtuluş, s:26
[13] Kurtuluş, s:17
[14] Kurtuluş, s:24
[15] Uyar, s:21
[16] Beşiriye, s.17,
[17] Kurtuluş, s:17
[18] Uyar, s:25
[19] Uyar, ss:26-28
[20] Kurtuluş, s:23
[21] Kurtuluş, s:35
[22] Kurtuluş, s:29
[23] Kurtuluş, s:19
[25] Uyar, s:49
[26] Kurtuluş, s:38
[27] Kurtuluş, s:45
[28] Uyar, s:55
[29] Kurtuluş, s:47
[30] Kurtuluş, s:3
[31] Uyar, ss:63-69
[32] Uyar, s:39
[34] Uyar, s:108
[35] Kurtuluş, s:25
[36] Celal Metin,
Türk Modernleşmesi ve İran, Kabul
Edilmiş Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara,
2006, s:247
[37] Metin, s:29
[38] Uyar, s:74
[39] Metin, s:43
[40] Metin, s:26
[41] Yılmaz
Karadeniz, Kaçarlar Döneminde İran 1795-1925, , Selenge Yayınları, İstanbul,
2013, s:167
[43] Fatemeh Dehghan Khangahi,
İran’da Meşrutiyet Öncesi Aydınlar ve Düşünce Akımları, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s:37
[44] Kurtuluş, s:56
[45] Kurtuluş, s:4
[46] Kurtuluş, s:59
[47] Metin, s:10
[48] Uyar, ss:78-81
[50] Uyar, ss:84-89
[52] Uyar, ss:96-102
[53] Uyar, ss:103-117
[55] Uyar, s:140
[56] Uyar, s:141
[57] Uyar, s:142
[58] Uyar, s:143
[59] Uyar, s:149
[60] Uyar, s:150
[61] Uyar, s:152
[63] Uyar, s:156
[64] Uyar,
ss:157-158
[65] Uyar,
s:160
[66] Uyar,
s:161
[67] Uyar,
ss:171-172
[68] Uyar,
s:173
[69] Uyar,
s:175
[70] Uyar,
s:179
[71] Uyar, ss:181-182
[72] Uyar,s:184
[73] Uyar, s:185
[74] Uyar, s:186
[75] Uyar, s:189
[76] Uyar, ss:186-187
[77] Kurtuluş, s:75
Halis Çetin Meşruiyeti, “Meşruiyet,
kavram olarak eylemlerin, ilişkilerin ve iddiaların toplumsal kabul
görecek hukuki, rasyonel, zorunlu, ahlaki, makul, doğal gerekçelere
dayandırılmasıdır. Bu, insanların temel bir
yasaya göre düşünmeleri, hareket etmeleri ve yargılanmaları anlamına
gelir. Meşruiyet, siyasal iktidarın nüfuz
alanı olarak kabul edilir. Aynı zamanda, bir fiilin hangi ilkeye göre
tasdik edileceğinin referans kaynağını
gösterir. Bu yüzden meşruiyet, siyasal olarak eylemlerin ve inançların
kabul edilebilir ölçütlerinin
belirlenmesidir.”, şeklinde ifade eder. Bkz: Halis Çetin, “Siyasetin
EvrenselSorunu İktidarın Meşruiyeti
Meşruiyetin İktidarı”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
Dergisi (2003), 58/3, s. 66-67.
[78] Kurtuluş, s:77
[79] Kurtuluş, ss:78-79
[80] Kurtuluş, s:79
[81] Uyar, s:233
[82] Kurtuluş, s:79
[83] Uyar, s:234
[85] Uyar, s:240
[86] Uyar, s:242
[87] Uyar, s:242
[88] Kurtuluş, s:80
[89] Kurtuluş, s:79
[94]
Kurtuluş, s:79
[96]
Kurtuluş, s:75
[107] Uyar, s:286
[108] Uyar, s:294
[109] Kurtuluş, s:75
[110] Metin, s:59
[112] Uyar, s:195
[113] Uyar, s:197
[115]
Kurtuluş, ss:81-82
[116]
Metin, s:80
[117]
Şahruh Ahavi, İran’da Din ve Siyaset, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1990, ss.
65-66
[118]
Uyar, s:203
[119]
Uyar, s:209
[120]
Uyar, s:204
[121] Uyar, s:209
[122] Uyar, s:210
[123] Uyar, s:207
.JPG)
