Zhvillimi I Mendimit Të Uelājjetu’l-Fāḳihit Tek Ājetullāh Khumejnī

 Nga Gürkan Biçen dhe Muammer İskenderoğlu

Botim: Dergiabant (nga turqishtja)

Zhvillimi I Mendimit Të Uelājjetu’l-Fāḳihit Tek Ājetullāh Khumejnī

Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit

 

Zhvillimi i Mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit tek Ājetullāh Khumejnī

Thelbi: Citojmë se njëra nga teoritë që heton filozofinë e politikës islāme dhe të shkencës politike është dhe Uelājjetu’l-Fāḳihi (Kujdestaria e Juristit). Kjo teori që i quan dijetarët muslimanë, themelin e ligjshmërisë së pushtetit udhëheqës politik, krahas zënies vend në mendimin sunnit,  gjithashtu mban, zë një vend më të përcaktuar, qartë dhe të rëndësishëm në mendimin shī‘īt. Duke qenë se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) këtë teori e bëri boshtin e rendit politik, drejtues, udhëheqës, qeverisës të Republikës Islāme Īrāniane në shekullin e njëzetë pas zhvillimit teorik mijëvjeçar të saj, në ditët e sotme kjo teori dhe përbërjet, strukturat politike, drejtuese, udhëheqëse, qeverisëse të cilat janë ndërtuar mbi këtë teori janë duke u hulumtuar në drejtimet e larmishme të tyre. Meqenëse një mori punimesh në këtë drejtim kanë marrë për bazë epokën e daljes në fushën e zbatimit të teorisë, bëjmë të ditur se ato janë duke e shqyrtuar si çështje fushën e prodhuese të saj në kuptimin e fundit. Kumtojmë se ky punim me të cilin kemi shtjelluar etapat e zhvillimit të mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) me anë të veprave, dëshmive dhe shënimeve historike, kemi arritur në përfundimin se mendimet e shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) lidhur me çështjen e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) mund të studiohen në katër epoka. Sqarojmë se teksa shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) nuk do të ishte i përfshirë drejtpërdrejtë në politikë në epokën e parë që zgjati deri në vitin 1962, kjo do të ndryshonte me shpejtësi sepse duke filluar nga viti 1962 deri në vitin 1979 ai do të bënte, udhëhiqte një opozitë të ashpër që sa vinte dhe bëhej më e rreptë dhe në këtë epokë ai do të sillte mendimin e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) në rend të ditës. Ai do ta mbronte këtë mendim, qëndrim nga viti 1979 deri në vitin 1988 me gjendjen e thjeshtë të tij. Kurse pas vitit 1988 fāḳihu (juristi) do të arrinte në mendimin e Uelājjetu’l-Muṭlaḳit (Kujdestarisë Absolute).

Fjalët Kyç: Filozofia Islāme, Filozofia e Politikës, Uelājjetu’l-Fāḳihi (Kujdestaria e Juristit), Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.), Republika Islāme Īrāniane.

 

The Development of the Thought of Welāyyat al-Fāḳih in Ayatollah Khomeini

Abstract: One of the theories that Islamic political philosophy and science deals with is Welāyyat al-Fāḳih. This theory, which considers the political leadership of the ulama as the basis of the legitimacy of the power, is also included in Sunni thought, but has a more prominent and important place in Shiite thought. After a thousand years of theoretical development, in the twentieth century, Ayatollah Khomeini made this theory the axis of the political and administrative order of the Islamic Republic of Iran, and today the political and administrative structure built on the basis of this theory and theory is examined from various aspects. Since most of the studies in this direction are based on the period when the theory came into practice, they ultimately focus on the given field. With this study, in which we examine the development stages of Ayatollah Khomeini's Welāyyat al-Fāḳih thought through his works, historical records and testimonies, we have come to the conclusion that Ayatollah Khomeini’s thoughts on Welāyyat al-Fāḳih can be discussed in four periods. While Ayatollah Khomeini was not directly involved in politics in the first period, which lasted in 1962, he led an increasingly tough opposition between 1962 and 1979 and brought up the custody of the jurist in this period. He defends this in its nominative form from 1979 to 1988. After 1988, he reached the idea of absolute custody of the jurist.

Keywords: Islamic philosophy, Political philosophy, Welāyyat al-Fāḳih, Ayatollah Khomeini, Iran.

 

Hyrje: Prania e njeriut që është një qenie shoqërore është e lidhur me jetesën bashkë me të tjerët dhe brenda një pjese, sektori pune. Detyra dhe domosdoshmëria e përcaktimit të pjesës së punës duke përfshirë dhe drejtimin, qeverisjen, udhëheqjen këtu buron nga qëllimi i mundësisë së përballimit, përmbushjes në një mënyrë të shëndetshme dhe të rregullt të nevojave të shoqërisë. Kur bëhet fjalë se nga ana e cilit dhe si duhet të drejtohet shoqëria miratojmë se nuk ka kundërshtime se janë hedhur një mori mendimesh. Shtojmë se diskutimet kundërshtuese në këtë fushë më tepër se në aspektin e domosdoshmërisë së drejtimit, qeverisjes, udhëheqjes lindin nga metodologjitë e ligjshmërisë, formës dhe përdorimit. Në këto diskutime të zhvilluara që nga epoka e Greqisë së Lashtë dhe që vazhdojnë deri më sot janë studiuar çështje si përse njerëzit kanë nevojë për një drejtues dhe cilat janë cilësitë, veçoritë që duhet të bartë, ketë ky drejtues dhe rishtas janë munduar që të sqarohen ligjshmëria e këtij drejtuesi dhe stili i përdorimit të këtyre të drejtave të mbështetura në këtë ligjshmëri. Aristoteli dhe Platoni burimin e pushtetit të ligjshëm e kanë kërkuar në qenien të ditur, mençur të drejtuesit dhe për këtë kanë hedhur pretendimin se një njeri i tillë nuk është krijuar për t’u drejtuar si pasojë e shfaqjes së veçorive hyjnore por është krijuar për të drejtuar.

Gjithashtu dhe filozofët dhe juristët muslimanë që kanë analizuar dhe vërtetuar filozofët e Greqisë së Lashtë janë orvatur që burimin e pushtetit ta sqarojnë krahas burimeve rrëfimore nga i dërguari i Allāhut (p.q.m.t.) dhe me dëshmi mendore. Megjithëse bota perëndimore e anashkalon këtë dukuri, bëjmë të ditur se një sërë mendimesh që ndërtojnë botën bashkëkohore por që e kanë themelin e tyre në Greqinë e Lashtë, kanë tërhequr vëmendjen e botës perëndimore me ardhjen në Europë të veprave të filozofëve dhe juristëve muslimanë nga Bagdādi në ‘Irāḳ dhe Endulusi (Andaluzia) në Spanjë dhe Portugali si Fārābīu, Ibn Sīnā, Māuerdīu, Imām Gazzālīu, Ibn Rushdiu, Ibn Kindi, Ibn Khaldūni, Ibn Ḥazmi, etj., të cilët kanë përkryer disa çështje të përmendura të Greqisë së Lashtë, i kanë shndërruar në këshillime, përkufizime filozofike dhe i kanë dëshmuar, vërtetuar ato.^[1] Në ditët tona teoria e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) është një çështje që bota perëndimore e trajton në gjirin e çështjeve të filozofisë së politikës dhe shkencës së politikë.^[2]

Krahas kësaj nuk mund të thuhet se teoria e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) është shtjelluar dhe studiuar me tëra anët e saj jo vetëm në botën perëndimore por dhe në botën muslimane.^[3] Kjo gjendje mund të mbështetet në një numër të lartë shkaqesh. Megjithëse gjendja është e tillë lind detyra e domosdoshme e shtimit të punimeve në drejtim të kuptimit të teorisë së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) për rrënjosjen e rendit rrjedhës drejtuese, udhëheqëse, qeverisëse në Republikën Islāme Īrāniane. Duke marrë shtysë nga ky kuptim miratojmë se sqarimi i etapave të zhvillimit të mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) së shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) paraqit një rëndësi të veçantë. Me këtë artikull ne kemi për qëllim që të dalim nga këndvështrimi i përqendruar në fushën prodhuese me Revolucionin Islām Īrānian të vitit 1979 dhe trajtimin e etapave, fazave të qasjes ndaj kësaj teorie të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.).

 

1. Rrënjët Historike të Teorisë së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit)

Tanimë dihet se çështja që filozofia e politikës përpiqet që t’i japë përgjigje është gjetja e të mirës absolute dhe më të lartë, madhe dhe sqarimi i themeleve të ligjshmërisë së pushtetit, pra ajo heton fushën e prodhimit aq sa heton dhe idealin në këtë drejtim.^[4] Në Greqinë e Lashtë teksa sqarohej ligjshmëria e pushtetit, shpeshherë nuk është bërë ndarja mes fesë dhe politikës/shtetit/drejtimit dhe ligjshmëria e pushtetit të pranishëm është mbështetur në Zeusin i cili zë vend mbi mbarë hyjnitë. Sipas mendimit të Homerit mbreti në sipërfaqen tokësore është përfaqësuesi i Zeusit meqenëse ky i fundit e ka autorizuar dhe është Mbreti Zot në njëfarë kuptimi.^[5] Kurse sipas Platonit njeriu që është zgjedhur nga ana e hyjnisë është i pajisur me cilësi dalluese dhe veçori spikatëse që e ndajnë, veçojnë nga të tjerët dhe se në farën e ngjizjes së këtij njeriu është përzier ar në atë masë, mënyrë që do të përfshijë dhe fisin e tij.^[6] Ndërsa sipas mendimit të Aristotelit një njeri i tillë duke u ndarë, veçuar nga njerëzit e rëndomtë ka fituar veçori hyjnore dhe pretendon se përfaqëson vetë ai ligjin me këtë gjendje.^[7] Ndikimi afatgjatë i këtyre debateve, diskutimeve të zhvilluara në Greqinë e Lashtë shikohet me udhën e teorisë së Marrëveshjes Shoqërore të shfaqur në Epokën e Rilindjes me stilet e drejtimit të shndërruara në aristokraci.^[8]

Teksa në Greqinë e Lashtë ishin duke u zhvilluar këto lloj debatesh, diskutimesh rreth ligjshmërisë së drejtimit dhe drejtuesit, një komb në Lindjen e Afërt ose në Azinë Perëndimore më saktësisht bijtë e Isrāīlit (Je‘ḳūbit) e mbështesin sërish pushtetin në një hyjni, mirëpo për këtë sjellin një sqarim i cili mbështetet në bazën e një marrëveshjeje me hyjninë. Sipas këtij sqarimi bijtë e Isrāīlit nuk janë vetëm “populli i zgjedhur”, por gjithashtu janë dhe “populli zgjedhës” që pranon marrjen përsipër e përgjegjësisë hyjnore  dhe kështu që ia dalin mbanë të zënë vend në të njëjtën rrafsh, shkallë me hyjninë. Kjo dukuri i vë ata në një vend të dalluar, lartë, privilegjuar dhe të spikatur kundrejt shoqërive të tjera.^[9] Duke thënë se Çifutëria dhe Krishtërimi vijnë nga i njëjti burim, nënvizojmë se besimet e tyre nuk e pasqyrojnë ligjshmërinë e pushtetit nga rrënja, kurse Islāmi e mbështet ligjshmërinë e pushtetit në Allāhun e Lartësuar, të Cilin e pranon si Krijuesin dhe Zotin e vetëm. Domethënë në këndvështrimin musliman bëjmë të ditur se hem një njeri dhe hem një shoqëri janë bashkëbisedues dhe përgjegjës të përgjegjësisë hyjnore. Sipas kësaj çdo individ që do të arrijë përkryerjen njerëzore duhet t’u bindet ligjit hyjnor dhe duhet të jetojë një jetë individuale dhe kolektive, shoqërore në përputhje me këtë ligj. Ndërsa për sa i përket natyrës, përbërjes së ligjit hyjnor lajmërojmë se këto të fundit janë sqaruar nga ana e të dërguarve (p.m.t.).

Sërish Allāhu i Lavdëruar do, kërkon dhe zbatimin e natyrës së këtij ligji me duart e të dërguarve (p.m.t.) të cilëve u ka dhënë detyrën e përcjelljes. Në këtë kuptim të dërguarit (p.m.t.) janë hem sqaruesit dhe hem zbatuesit e këtij ligji hyjnor. Këta të dërguar (p.m.t.) të cilët janë ligjzbatues janë përfaqësuesit e përkryerjes njerëzore pikërisht si mbreti hyjnor majaja e të cilit është përzier me ar sipas Platonit dhe në këtë drejtim ata janë vendshfaqja e mbiemrave hyjnorë. Edhe sikur të jetë kështu përsëri i dërguari (p.m.t.) nuk është kurrë një hyjni, zot. E thënë ndryshe ai është thjesht dhe vetëm një “njeri” që mund të arrijë në pikën më të madhe që mund të arrijë në kufirin e aftësisë, mjeshtrisë, mundësisë dhe zotësisë së tij. Kështu që është e mundur dalja e njerëzve që arrijnë përkryerjen njerëzore dhe nga brezi i të dërguarit (p.q.m.t.) pikërisht siç ndodh ndodh në shembullin e mbretit hyjnor të Platonit dhe shembujt e kësaj dukurie hasen në Ḳur’ānin Famëlartë i cili është burimi i adresimit dhe referencës themelor të Islāmit. Pavarësisht kësaj Ḳur’āni Fisnik nuk e pranon pa përjashtim botëkuptimin e “një fisi majaja e të cilit është përzier me ar” dhe mundësinë e daljes së njerëzve të largët që arrijnë në përkryerjen njerëzore nga brezi i të dërguarit (p.q.m.t.) dhe sqaron se këta janë dhe do të mbahen larg nga qenia vendshfaqje e mbiemrave hyjnorë të Allāhut.

Në këtë mënyrë teksa në njërën anë pranohet se përkryerja njerëzore mund të të shndërrohet në gjendje të qartë tek një brez, farefis në anën tjetër hidhet poshtë mendimi se përkryerja njerëzore i përket një farefisi të vetëm, i cili do të mund t’i përfshijë mbarë farefiset pa përjashtim. Pasoja, përfundimi politik i kësaj gjendje është se njeriu i cili ka arritur në përkryerjen njerëzore, në të njëjtën kohë nënkupton ngarkimin e tij të përgjegjësisë së drejtimit të shoqërisë. Allāhu i Madhëruar e sqaron me konceptin e “Uelājjetit” (Kujdestarisë) këtë lidhjen, marrëdhënien mes njeriut dhe shoqërisë.

Fjala “Uelājjet” (Kujdestari) ka kuptimin e zënies vend e një gjëje pranë një gjëje tjetër në mungesë, pa patur largësi në mesin e tyre dhe në besimin musliman Allāhu i Lartësuar është Uelījju (Kujdestari, Mbikqyrësi) i mbarë të pranishmeve, qenieve duke përfshirë këtu dhe njeriun.^[10] Krahas këtij lloj “Uelājjeti” (Kujdestarie) që është një detyrë, domosdoshmëri ontologjike ka dhe dhe një lloj tjetër uelājjeti (kujdestarie) që njeriu do që dëshira, kërkesa e Allāhut të Lavdëruar të shfaqet me dorën e tij në sipërfaqen tokësore dhe që është i lidhur me parapëlqimin e njeriut. Në rast se njeriu e parapëlqen këtë dhe nëse çon detyrën, nevojën në vend, përparon në udhën e qenies “njeri” dhe arrin në përkryerje tanimë ai shndërrohet në një qenie ku shfaqet dëshira e Allāhut të Madhëruar.^[11] Kjo gjendje e cila gjen, shfaqet në formën e përkryer, plotë tek të dërguarit (p.m.t.) shihet shkallë-shkallë dhe tek njerëzit e tjerë. Si rrjedhojë pohojmë se nuk ka dyshim se i pari i këtyre njerëzve është Imām ‘Alī Ibn Ebī Ṭālibi (p.m.t.).^[12] Duke qenë se Allāhu i Lartësuar është burimi i begatisë, bukurisë, dhuntisë, drejtësisë, dritës, fuqisë, mëshirës, mirësisë, ndershmërisë absolute dhe të pandërprerë dhe se njeriu ku dëshira e Allāhut të Lavdëruar shfaqet në vetvete do t’i pasqyrojë këto mbiemra, atëherë ai do ta nxisë në këtë anë shoqërinë brenda së cilës ndodhet meqenëse Allāhu i Madhëruar do praninë, qenien e një bashkësie, brezi, shoqërie të tillë në sipërfaqen tokësore. Kurse përballë kësaj dëshire, vullneti zë vend çdo lloj fuqie, njeriu, rendi dhe rryme të përkufizuar si shejtānë sepse nuk duan të pranojnë uelājjetin (kujdestarinë) e Allāhut të Lartësuar dhe anashkalojnë, mënjanojnë ligjet hyjnore. Bëjmë të qartë se shejtāni në këtë anë nuk është thjesht dhe vetëm një qenie metafizike.^[13]

Njoftojmë se uelājjeti (kujdestaria) e Allāhut të Lavdëruar dhe të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) mbi bashkësinë, shoqërinë muslimane është e padiskutueshme si pasojë e qenies së fiksuar me dëshmi të prera, qarta hyjnore në besimin musliman. Ndërsa sipas pohimit dhe pranimit të medhhebit ithnā‘asherit (Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve) kësaj kujdestarie i shtohen dhe dymbëdhjetë imāmët (p.m.t.) të cilët janë nga Ehli Bejti (p.m.t.). Si rrjedhojë theksojmë se anëtarët e doktrinës së ithnā‘asheritëve (shī‘ītëve të dymbëdhjetë imāmëve) mbrojnë idenë se bindja ndaj këtyre imāmëve (p.m.t.) që janë pranuar dhe pranohen si me‘ṣūm (të pafajshëm) duke ecur me mendimin se bartin, kanë mbiemrin ‘iṣmet (pafajësi) ç’është e vërteta ka kuptimin e bindjes ndaj Allāhut dhe të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) me një udhë zinxhiri të pandërprerë. Shtojmë se gjendja është kështu, pra se nuk ka asnjë dallim mes urdhrave të imāmëve të Ehli Bejtit (p.m.t.) dhe urdhrit të të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.). Domethënë nuk ka asnjë kundërshtim, kundërthënie në thelb mes urdhrave të këtyre dy palëve. Deri në atë masë sa çdo fjalë e thënë nga imāmët (p.m.t.) është si të jetë thënë drejtpërdrejtë nga vetë i nderuari i dërguar i Allāhut (p.q.m.t.), si dhe duke qenë se ky i fundit nuk ka folur nga dëshira, egoja, epshi i tij edhe fjalët e imāmëve janë treguese konkrete të dëshirës, vullnetit të Allāhut.

Marrë në këtë kuptim miratojmë se mendimi i uelājjetit (kujdestarisë) zë një vend të tillë qendror në besimin e ithnā‘asheritëve (shī‘ītëve të dymbëdhjetë imāmëve), ai vjen menjëherë pas besimit të teuḥīdit (njëshmërisë), nubuūetit (qenies lajmëtar) dhe me‘ād (rikthimit) dhe numërohet, quhet në mesin e kushteve të doktrinës.^[14] Një njeri që nuk beson në uelājjetin (kujdestarinë) e Allāhut, të nderuarit të dërguar (p.m.t.) dhe imāmëve (p.m.t.) nuk është e mundur që të cilësohet si shī‘īt. Mosbesimi në këtë besohet se ka pasoja hem të kësaj bote dhe hem të botës tjetër. Duke u  mbështetur në këtë përcillet se Imām Muḥammed Bāḳiri (p.m.t.) ka thënë kështu: “Islāmi është ndërtuar mbi pesë baza, shtylla: “Namazi, zekāti, agjërimi, ḥaxhxhi dhe uelājjeti. Asnjë nga këto baza nuk është aq e rëndësishme sa baza e uelājjetit” dhe “asgjë nuk është shpallur si uelājjeti”.^[15]

Uelīu (kujdestari) nuk ka për detyrë të ngarkohet me përgjegjësinë e drejtimit të njeriut për të cilin është kujdestar, por në të njëjtën kohë ai ka për detyrë dhe përcjelljen e tij jo vetëm në mirësinë e kësaj bote por dhe të botës tjetër, pra koncepti i uelājjetit (kujdestarisë) nuk përfshin vetëm adhurimet dhe veprat por përfshin dhe drejtimin, gjykimin, politikën, qeverisjen dhe udhëheqjen.^[16] Imāmeti (prijësia) që quhet si një zgjatim i risāletit (qenies i dërguar) në mendimit shī‘īt, meqenëse është përkufizuar si freri i bashkësisë muslimane, prijësia, udhëheqja fetare, rendi i muslimanëve, mbarëvajtja dhe shëndeti i botës, nderi i besimtarëve, themeli i lartësimit dhe trungu madhështor i Islāmit, atëherë zbatimi i adhurimeve si namazi, zekāti, agjërimi, ḥaxhxhi dhe i të ngjashmeve me to si dalja dhe pjesëmarrja në xhihād, shtimi i plaçkës së luftës, marrja dhe mbledhja e ṣadaḳasë, zbatimi i dënimeve, ndëshkimeve sherī‘atikë, mbrojtja dhe ruajtja e kufinjve janë lidhur me praninë e imāmit.^[17] Duke ecur me këtë kuptim nënvizojmë se koncepti i uelājjetit (kujdestarisë) është i lidhur ngushtë dhe me koncepte të tjera si ‘iṣmet (pafajësi), ‘adālet (drejtësi), beṣīret (largpamësi) shexhā‘at (guxim), ehlijjet (aftësi), lijāḳat (meritokraci). Uelīu (kujdestari) duhet t’i bartë, ketë, zotërojë këto mbiemra që janë treguese të përkryerjes me qëllim që të mund të nxjerrë shoqërinë në paqe, shpëtim. Zotërimi i këtyre kushteve i nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) dhe i imāmëve (p.m.t.) të cilët nuk bartin asnjë lloj gjurme, njolle gabimi, faji, ligësie në diturinë dhe veprat e tyre si pasojë  e mbështetjes së të tërë gjendjeve dhe lëvizjeve, diturive dhe veprave të tyre në përputhje, të zbatueshme me diturinë dhe dëshirën, vullnetin e Allāhut janë një domosdoshmëri, nevojë e dhuntisë hyjnore. Punët, veprat e tyre janë një shfaqje e dëshirës, vullnetit hyjnor.^[18] Duke qenë se gjendja është kështu duke shfaqur kënaqësi ndaj drejtimit, nxitjes dhe qeverisjes së tyre përkufizojmë se ata që i binden, nënshtrohen atyre arrijnë tek paqja, shpëtimi i vërtetë. Marrja e mirëfilltë e hipotezës se i nderuari i dërguar i Allāhut (p.q.m.t.) dhe imāmët e pafajshëm (p.m.t.) mund të bëjnë gabim nuk pranohet, sepse kjo do të kishte kuptimin e diagnostikimit, përcaktimit të dëshirës hyjnore dhe futjes së Allāhut të individit dhe kolektivit nën përgjegjësinë e sjelljes sipas saj në mungesë të një pike të fiksuar. E thënë ndryshe mbajtja përgjegjës e njerëzve në këndvështrimin e kësaj bote dhe të botës tjetër është e lidhur ngushtë me praninë, qenien e një Rehberi (Udhëheqësi) të pagabueshëm.^[19]

Kur kjo merret, shqyrtohet në këtë kontekst rrëfejmë se ajeti 55 i Sūres Māide i emërtuar si “Ājeti i Uelājjetit” (Kujdestarisë) fiton, merr një rëndësi të veçantë sepse Allāhu i Madhëruar urdhëron si më poshtë në këtë ājet kurānor: “إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ” “Innemā uelīkumu’ll-llāhu ue resūlehu ue’l-ledhīne āmenū’l-ledhīne juḳīmūne’ṣ- ṣalāte ue ju’tūne’z-zekāte ue hum rāki‘ūne” (Nuk ka dyshim se uelīu (kujdestari, mbikqyrësi, vëzhguesi) juaj është vetëm Allāhu, i dërguari i Tij dhe besimtarët që e çojnë me të drejtë në vend faljen e namazit dhe që japin zekāt kur janë në rukū‘). Thuhet se njeriu i shenjuar në këtë ājet të nderuar kurānor është i nderuari Imām ‘Alīu (p.m.t.).^[20] Teksa në shoqërinë muslimane ishin duke u zhvilluar debatet, diskutimet se kush duhet ta përfaqësojë fenë e Allāhut dhe kush duhet ta drejtojë bashkësinë, shoqërinë muslimane, shkolla e Ehli Sunnetit dhe Xhemā‘atit thotë se feja nuk duhet të përfaqësohet nga ana e khalīfes, pādishāhut, ose sullṭānit por nga ana e dijetarëve.^[21] Ashtu siç do të shikohet në shembullin e Imām Māuerdīut gjenden dhe dijetarë, mendimtarë të cilët mbrojnë mendimin se imāmi, drejtuesi, prijësi, udhëheqësi i shoqërisë muslimane duhet të jetë muxhtehid.^[22] Ky mendim nënkupton se dijetarët bartin, kanë, zotërojnë hem autoritetin e përfaqësimit të fesë dhe hem atë të drejtimit të shoqërisë. Kurse ithnā‘asheritët (shī‘ītët e dymbëdhjetë imāmëve) pranojnë se dymbëdhjetë imāmët e Ehli Bejtit (p.m.t.) që vijnë pas të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) bartin, kanë, zotërojnë mbiemrin ‘iṣmet (i pafajshëm) dhe se janë emëruar, përcaktuar nga ana e Allāhut. Duke qenë se është kështu ithnā‘asheritët (shī‘ītët e dymbëdhjetë imāmëve) janë të mendimit se “Imāmi është njeriu i vetëm i epokës, kohës. Askush nuk mund të arrijë në nivelin, shkallën e tij dhe asnjë dijetar nuk mund të krahasohet me të”.^[23]

Përsëri sipas ithnā‘asheritëve (shī‘ītëve të dymbëdhjetë imāmëve) megjithëse debatojnë, diskutojnë për mënyrën e ndryshimit të kufinjve të doktrinës me kohën, mbrojnë mendimin se fāḳihu (juristi) i cili quhet zëvendësi deri në shfaqjen e imāmit të dymbëdhjetë Imām Muhammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.), mund t’i përdorë autoritetet dhe të drejtat e imāmit mbi bashkësinë, shoqërinë muslimane. Në këtë mënyrë fāḳihu (juristi) i drejtë, i ndershëm dhe i përkushtuar cilësitë, veçoritë e të cilit janë përcaktuar dhe sqaruar nga ana e imāmëve (p.m.t.) siguron vijimin në mënyrë të pandërprerë, pashkëputur të lidhjes së uelājjetit (kujdestarisë). Burimi i këtij mendimi tregohen rishtas rrëfimet që vijnë nga imāmët (p.m.t.).^[24] Imām ‘Alī Ibn Muḥammedi (p.m.t.) duke i shëmbëllyer dijetarët me “kapitenin që drejton, mban timonin e anijes” i përkufizon ata si “njerëzit më të lartë në sytë e Allāhut”^[25] Në një shkrim të imāmit të dymbëdhjetë Imām Muhammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.) të dërguar zëvendësit të dytë thuhet: “Drejtohuni përcjellësve, rrëfyesve të ḥadītheve tona në ngjarjet që ndeshni. Ata quhen dëshmia ime dhe unë jam dëshmia e Allāhut”.^[26] Kurse dëshmia më e qartë rreth autoriteteve të fāḳihut (juristit) shihet se është rrëfimi i Maḳbūle ‘Umer Ibn Ḥanḍḥales.^[27] Në këtë rrëfim Makbūle ‘Umer Ibn Ḥanḍḥale i ka bërë këtë pyetje Imām Xhe‘fer Ṣādiḳun (p.m.t.) nëse është apo nuk është e drejtë sjellja e dy vetëve të cilët iu kishin drejtuar autoriteteve gjykuese të pushtetit të epokës si pasojë e kundërshtimit juridik në mesin e tyre. Imām Xhe‘fer Ṣādiḳu (p.m.t.) i jep këtë përgjigje: “Ai i cili i drejtohet gjykimit të tyre se kush është i drejtë dhe kush është i gabuar, kotë, nuk ka aspak dyshim se ai iu është drejtuar gjykimit të ṭāgūtit (ligjeve, sistemit të shejṭānit përveç ligjeve të Allāhut). Marrja e diçkaje duke u mbështetur në gjykimin e dhënë nga këta është si marrja, ngrënia e një harami ndonëse ai njeriu ka të drejtë të padiskutueshme. Sepse njeriu do të ketë marrë përfundimin e gjykimin e ṭāgūtit. Kurse Allāhu ka urdhëruar daljen kundër dhe kundërshtimin, refuzimin e gjykimit të ṭāgūtit: “Ata duan t’i drejtohen gjykimit të ṭāgūtit. Mirëpo ata janë urdhëruar ta mohojnë atë”. I drejtova këtë pyetje: “Shumë mirë, por çfarë të bëjnë këta dy shokët tanë që kanë kundërshtime, mosmarrëveshje mes tyre?!” Atëherë ata le t’i drejtohen njerëzve nga ju të cilët kanë rrëfyer dhe rrëfejnë ḥadīthet tona, të dinë ḥalālet (të lejuarat) tona dhe ḥarāmet (të ndaluarat) tona dhe t’i njohin gjykimet që kemi dhënë. Nëse ai njeri jep një gjykim këta duhet të jenë të kënaqur. Unë e kam përcaktuar atë si gjykatës në kryet tua. Nëse dikush nga njerëzit që ka kundërshtime, mosmarrëveshje nuk e pranon gjykimin e këtij njeriu i cili ndonëse ka dhënë një gjykim në drejtimin e gjykimit tonë, atëherë ai quhet se e ka nënvlerësuar gjykimin e Allāhut dhe na ka kundërshtuar dhe ne. Ai që na ka kundërshtuar ne, ka kundërshtuar dhe Allāhun dhe ky është një gabim, faj, krim aq i rëndë sa përshkrimi ortak, shok i Allāhut”^[28]

Kurse për sa i përket çështjes se cilat do të jenë kufinjtë e autoritetit, të drejtës, detyrës dhe përgjegjësisë së fāḳihut (juristit) në kornizën e rrrëfimeve të ardhura nga imāmët (p.m.t.), zbardhim se kjo është një çështje tjetër debati, diskutimi e cila ka afërsisht rreth njëmijë vite në rendin e ditës. Thënia: “Drejtohuni përcjellësve, rrëfyesve të ḥadītheve tona në ngjarjet që ndeshni. Ata quhen dëshmia ime dhe unë jam dëshmia e Allāhut” që zë vend në një shkrim të imāmit të dymbëdhjetë Imām Muhammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.), të çon në përfundimin një pjesë e autoriteteve, detyrave dhe përgjegjësive të dijetarëve është e kufizuar me kuptimin e përcaktuar në paraqitje të hadītheve dhe ndonëse këto mendime nuk do t’i bëjnë më të pamjaftueshëm dhe më të pavlerë ata, sërish këta dijetarë japin ixhtihād në një fushë të kufizuar rreth gjendjeve të reja.^[29]

Imām Kulejni (v.v. 329/941) që është një nga emrat më të rëndësishëm të kësaj pale dijetarësh të përmendur me emrin akhbāritë (lajmërues) ka përpiluar veprën me titull: “Uṣūlu Mine’l-Kāfī” (Metodologjia e Mjaftuesit) titulli i plotë i të cilës është “el-Kāfī fī ‘Ilmi’d-Dīni” (Mjaftuesi i Diturisë së Fesë) që konceptohet, perceptohet si vepra më e çmuar, vyer e përmbledhjes shī‘īte të ḥadīthit. Proçesi evoluon në etapën e mëtejshme duke përparuar me pjesëmarrjet e mendimit shī'īt të familjes Neubaḥti^[30] dhe me shtjellimin e Ibn Ebi ‘Aḳīlit dhe Ibn Xhunejdit të një pjesë të përgjegjësive të fākihut (juristit).^[31] Bashkë me Shejkh Mufīdin bëhen më të dukshme hem gjurmët e ndërprerjes së pjesshme nga shkolla akhbārite (lajmëruese) dhe hem ato të rritjes së detyrave shoqërore të fāḳihut (juristit). Nxënësit e Shejkh Mufīdit (v.v. 413/1022) e lidhin me ligjshmërinë e pushtetit përgjigjen e një morie pyetjesh që fillojnë në boshtin e përgjegjësive financiare, të cilat arrijnë deri në pikën që arrijnë të interesohen, merren dhe me politikën dhe në këtë mënyrë ata arrijnë në përfundimin se fākihu (juristi) është pronari i vërtetë me mbiemrin e zëvendësit të imāmit, i punëve të muslimanëve shī‘ītë që jetojnë nën pushtetet që nuk janë të ligjshëm. Shejkh Nāṣiruddīn Tūsī (v.v. 460/1067) që është një nga emrat më të rëndësishëm të ithnā‘asheritëve (shī‘ītëve të dymbëdhjetë imāmëve) shprehet kështu mbi postin, vendin e fāḳihut (juristit): “Për sa i përket detyrës së mundësimit, sigurimit të drejtësisë në gjirin e popullit, detyrës së bërjes së gjykatësit mes paditësit dhe të paditurit në këto çështje, them se gjykatësi, sunduesi i vërtetë (imāmi i fshehtë), që është zotëruesi i fuqisë absolute kujt do t’u japë autoritet në këtë fushë ai ngarkohet me këtë detyrë... dhe ata (imāmët) do të pengohen në një kohëzgjatje të përkohshme, si rrjedhojë si pasojë e pamundësisë së çuarjes nga ata në vend të kësaj detyre, ata ua kanë lënë këtë në mirëbesim, porosi juristëve brenda mbështetësve, përkrahësve të tyre”.^[32]

Shejkh Nāṣiruddīn Tūsī (v.v. 460/1067) ka mendimin se fāḳihu (juristi) është zëvendësi i përgjithshëm i Imām Muḥammed Mehdīut (p.m.t.) dhe duke marrë shtysë nga ky mendim shton se ky i fundit ua dorëzon, jep fāḳihut (juristit) autoritetin e mbledhjes dhe shpërndarjes/shpenzimit të përgjegjësive fetare dhe financiare nga ana e tij, mirëpo ai që ka bërë në mënyrë të mirëfilltë të sistemuar këtë punë është Muḥaḳḳiḳ Ḥil’lī (v.v. 676/1277).^[33] ‘Al’lāme Ḥil’lī (v.v. 716/1316) që ka ardhur afërsisht rreth pesëdhjetë vite në jetë pas Muḥaḳḳiḳ Ḥil’līt duke krijuar një lidhje mes mendimit të ixhtihādit dhe botëkuptimit të imāmetit, uelājjetit (prijësisë, kujdestarisë), ngre pretendimin se ixhtihādi është një zgjatim i domosdoshëm i imāmetit (prijësisë). Ai duke thënë se ixhtihādi ka nevojë për një arsimim, edukim serioz hedh poshtë autoritetin dhe të drejtën e dhënies së gjykimit në fushën fetare me anën e ëndrrave, frymëzimeve, vegimeve dhe anëve të ngjashme. Në këtë mënyrë ai ka krijuar dhe një mburojë, pengesë për ṣūfītët të cilët duan të bëhen drejtues, prijës, udhëheqës të shoqërisë pa u mbështetur në një dituri, njohuri konkrete dhe duan të fitojnë autoritet, prestigj nëpërmjet kësaj udhe.^[34] Crone ndan mendimin se kjo është në cilësinë e përgjigjes ndaj pyetjes se si muslimanët shī‘ītë mund të jetojnë së bashku me drejtimet e paligjshme mirëpo duke mos i ligjëruar në vetvete në thelb ato, e cila qëndron në thelbin e boshtit të debateve, diskutimeve që kanë filluar në këtë epokë dhe kanë vijuar deri në epokën e ṣafeuitëve.^[35] Turqit dhe mongolët të lidhur me shtetin e ilkhanit duke i shkaktuar disfatë, humbje ismā‘īlitëve dhe ‘abbāsitëve dhe shtënien e Bagdādit në dorë, shndërrimi i Gāzān Khānit në musliman, teksa thyente ndikimin e Budizmit dhe Krishtërimit në dhënien drejtim të shtetit dhe zhvillimet mëtejshme siguruan fuqizimin e ithnā‘asheritëve në rrethin e Islāmit. Sipas Olcayto (Ollxhajtos) (v.v. 716/1316) me kalimin e doktrinave ḥanefite dhe shāfī‘ite në shī‘īzëm, kjo e fundit ishte pranuar në pikëpamjen ideologjike dhe në shumica dërrmuese e njerëzve të marrë në kuadrot drejtues të shtetit ishin īrānianë dhe shī‘ītë. Krahas kësaj mund të thuhet se sulltānët ilkhanë kishin marrë pranë tyre dhe ishin këshilluar me dijetarë me ndikim shī‘ītë ashtu siç shihet në shembullin e Shejkh Nāṣiruddīn Tūsīut (v.v. 672/1274) në këtë proçes që kishte nisur përpara rënies së Bagdādit. Dijetari i njohur shī‘īt Shejkh Nāṣiruddīn Tūsīu ishte përqendruar në ruajtjen e qenies intelektuale dhe kulturore të Islāmit më shumë se e fushës politike dhe i kishte bindur sulltānët ilkhanë për këtë.

Kurse kjo kishte përgatitur terrenin e duhur për përhapjen e Islāmit në mesin e ilkhanëve nëpërmjet medreseve. Dijetarë si Ibn Ṭāūsi (v.v. 664/1266), Muḥaḳḳiḳ Ḥil’lī (v.v. 676/1277) dhe ‘Al’lāme Ḥil’lī (v.v. 716/1316) që spikasin në këtë epokë në dallim nga Nāsiruddīn Tūsīu, zënë vend në gjirin e dijetarëve me ndikim mbi ilkhanët, anëtarë që i përksnin dijetarëve të shkollës së metodologjisë, të cilët ndreqnin marrëdhëniet mes shī‘ītëve dhe ilkhanëve. Këtu shihet dhe shembulli i Ibn Ṭāūsit që në njërën anë kishte kundërshtuar propozimet për muftī dhe uezīr (këshilltar i sullṭānit, kryeministër) të ‘abbāsitëve dhe në anën tjetër kishte pranuar propozimin e ilkhanëve.^[36] Duke zënë fill me epokën e ṣafeuitëve sqarojmë se roli i fāḳihut (juristit) tek ithnā‘asheritët (shī‘ītët e dymbëdhjetë imāmëve) fiton një përmasë të re. Ngjarjet të cilat u zhvilluan në boshtin e tekkesë (teqes) së Shejkh Ṣāfijuddīnit që u shndërruan në një lëvizje politike shtetndërtuese shī‘īte, teksa ishte thjesht dhe vetëm një tekke ṣūfite e lidhur me doktrinën sunnite shāfī‘ite që gëzonte autoritetin, prestigjin, respektin e mbarë pjesëve, shtresave duke përfshirë dhe ilkhanët lindën përfundime, pasoja të cilat ndikuan ndjeshëm dhe thellë historinë shī‘īte dhe formësuan, sendërtuan shī‘īzmin bashkëkohor īrānian.^[37] Nevoja e ligjshmërisë së Dinastisë Ṣafeuite, ndërtimi në një përbërje, strukturë teokratike që në fillim të shtetit, domosdoshmëria e dallimit, ndryshimit, veçimit të Īrānit nga shtetet fqinje të rajonit me qëllimin e mbrojtjes, ruajtjes së tërësisë tokësore dhe politike, mosgjendja e dijetarëve shī‘ītë në shtetin e Īrānit që do të mjaftonte për përfshirjen e mbarë Republikës Islāme Īrāniane, i çeli udhën e ftesës në këtë të fundit të dijetarëve shī‘ītë që jetonin jashtë Īrānit dhe përfunduan me krijimin, ndërtimin e një marrëdhënieje e cila siguronte dobi dypalëshe mes Muḥaḳḳiḳ Kerekīt dhe Shāh Ismā‘īlit në fillim dhe Shāh Ṭahmāsbit të Parë më pas.^[38] Kështu që teksa ky i fundit e shpallte Muḥaḳḳiḳ Kerekīn si “khātemu’l-muxhtehidīni” (vula e muxhtehidëve) dhe “nāibu’l-imāmi” (zëvendësi i imāmit) dhe Muḥaḳḳiḳ Kerekī i jepte Shāh Ṭahmāsbit të Parë autoritet për drejtimin e popullit dhe për zbatimin e sherī‘atit. Si rrjedhojë rrëfehet se Shāh Ṭahmāsbi i Parë e ka pranuar autoritetin fetar të Muḥaḳḳiḳ Kerekīt duke i thënë: “Ti e meriton pasurinë më shumë se unë; sepse ti je “nāibu’l-imāmi” (zëvendësi i imāmit). Unë jam vetëm njëri nga njerëzit që ti i jep urdhra dhe zbatoj urdhrat dhe ndalesat e tua”.^[39] Kurse në një dekret tjetër të datës 16 Dhu’l-Ḥixhxhe 939 që fuqizon postin, vendin e Muḥaḳḳiḳ Kerekīt zënë vend këto fjalë: “Ne ju kemi dhënë, dhuruar plotësisht tërësinë e mundësisë, ndihmës dhe qëllimit të shenjtë të shtetit tonë për synimin e lartësimit dhe madhërimit të postit të hirësisë suaj. Për mundësimin, sigurimin e këtij qëllimi ju garantojmë se hirësisë suaj me mbiemrat, ofiqet e sipërcituara do t’iu binden do t’iu pranojnë si imām, mbarë kryetarët, të parët, drejtuesit, ministrat, prijësit, udhëheqësit dhe pushtetarët dhe zyrtarët e tjerë të shtetit. Pra ata do t’iu binden në të tëra punët tuaja. Shkurt do të bëhet ajo që urdhëroni dhe do të ndalohet ajo që ndaloni. Do të emërohen, përcaktohen ata që i jepni detyrë dhe do të pezullohen, shkarkohen ata që u iepni fund detyrës së tyre në punët sherī‘atike të memāliku’l-makhrūsetit dhe ‘asākīru’l-manṣūretit. Në këto përcaktime dhe shkarkime që bëni nuk do të kenë nevojë për një dokument, shkresë tjetër. Askush i shkarkuar nga ana e hirësisë suaj nuk do të emërohet në asnjë detyrë për sa kohë që u jepet përsëri detyrë nga ana e hirësisë suaj. Për më tepër me tokat bujqësore, pjellore të rajoneve të Kebīses dhe Deuālībit që zënë vend mes lumit të Nexhefit dhe Nehru’l-Xhedīdit (Lumit të Ri)... Ne vendosëm që t’iu dhuronim në drejtimin, orientimin e bazave të sherī‘atit për hirësinë tuaj dhe brezin tuaj arat e punuara të rajonit të Raḥmanijjes...”.^[40]

Muḥaḳḳiḳ Kerekī në veprën e tij me titull: “Ḳaṭi‘atu’l-Lexhāxhi fi Taḥḳīḳi Ḥil’lī Kharāxhi” (Gjykimet e Prera të Ligjeve Në Vërtetimin e Kharāxhit Të Ḥil’līt) të përpiluar si një kundërvënie e dekreteve të Shāh Ṭahmāsbit të Parë, pohon se ky i fundit ka autoritetin dhe të drejtën e mbledhjes së disa taksave të lidhura me tokën si kharāxhi (haraçi) dhe shpenzimin e tij për nevojat e shtetit, me kushtin e qenies së përhershme të të drejtës së mbledhjes dhe shpenzimit së zekātit dhe khumsit tek fāḳihu (juristi).^[41] Pra ashtu siç shihet qartë megjithëse Muḥaḳḳiḳ Kerekī nuk i ka njohur një mundësi të plotë ligjshmërie të shāhëve ṣafeuitë, sërish ai shton se dhënia taksa atyre dhe pranimi i dhuratës nga ata nuk e bën njeriun mëkatar. Në këtë mënyrë u ndërtua, ngrit një rrafsh ligjshmërie mes shoqërisë shī‘īte dhe drejtimit shī‘īt ndonëse i mangët.^[42] Gjithashtu Muḥaḳḳiḳ Kerekī që i kishte kushtuar një rëndësi të veçantë dhe faljes së namazit të xhumu‘asë, e cila kishte vite të tëra që ishte bërë çështje debati, diskutimi, në veprën e tij me titull: “Risāletu fī’ṣ-Ṣalāti’l-Xhumua‘” (Dorëshkrim në Namazin e Xhumu‘as) lajmëronte se fāḳihu (juristi) që bart, ka, zotëron kushtet e duhura për faljen e namazit të xhumu‘as mund ta falë këtë të fundit si pasojë e qenies zëvendësi i përgjithshëm i imāmit. Sipas tij një fāḳih (jurist) i tillë duhet të jetë besimtar, i drejtë, i ndershëm, i përkushtuar, sërish ai duhet të jetë një dijetar i cili zotëron plotësisht dituritë, shkencat muslimane, krahas diturive, shkencave të manṭiḳut (logjikës) dhe belagatit (oratorisë). Përsëri Muḥaḳḳiḳ Kerekī përmend se nëse një dijetar i tillë gjendet në gjirin e shoqërisë shī‘īte ai nuk mund të falë vetëm namazin e xhumu‘as, por ai përmend se është autoritar dhe madje në ekzekutimin, zbatimin e dënimeve, ndëshkimeve të lindura si pasojë e dëmeve lëndore dhe trupore.^[43]

Duke u mbështetur në fuqinë politike dhe programin fetar të ṣafeuitëve të Muḥaḳḳiḳ Kerekīt, udha që ai hapi për ithnā‘asheritët në Īrān do të bëhej mjet për fuqizimin e postit, vendit të dijetarëve me kalimin e kohës dhe ky proçes afatgjatë do të ecte kundër shāhëve, megjithëse ata do të kishin një marrëdhënie me përpjeta e tatëpjeta.^[44]  Ky proçes mund të ilustrohet me shembujt e Shejkh Aḥmed Erdebilīt që iu drejtonte në mënyrën “shāhu i cili ka marrë sallṭanatin hua” shāhut dhe Kāshifulgiṭās i cili përdorte konceptin “uelājjet-i muṭlaḳa-ji fāḳih” (kujdestaria absolute e juristit), për të shprehur se kujdestaria është absolute, e padiskutueshme dhe e plotë.^[45] Kurse bërja në gjendje të përkryer në rrafshin teorik e mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) do të plotësohej me punimet e Mullah Aḥmed Nerāḳīt i lindur në vitin 1771 në Īrān. Punimet e tij jo vetëm që do të mundësonin, siguronin përfundimin në anën e shī‘ītëve uṣūlitë (metodikë) të grindjes mes shī‘ītëve akhbāritë (lajmërues) dhe shī‘ītëve uṣūlitë (metodikë), por do të sillnin dhe një sqarim të tërësishëm rreth kufirit të autoriteve dhe të drejtave të fāḳihut (juristit). Mullah Aḥmed Nerāḳīu duke hapur një krye të veçantë me titull: “Ḳāidetu’l-Kul’li’l-Fāḳihi” (Rregulli i Plotë i Juristit) në veprën e tij me titull: “Auā‘idu’l-Ejjāmi fī Bejāni Ḳauā‘idi’l-Aḥkāmi” (Ndihmësit e Ditëve në Sqarimin e Rregullave të Gjykimeve) e heton në mënyrë të hollësishme, imtësishme çështjen e uelājjetit (kujdestarisë). Sipas mendimit të Mullah Aḥmed Nerāḳīut themeli i të drejtës së uelājjetit (kujdestarisë) autorizohet nga ana e Allāhut të Lartësuar, të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) dhe imāmëve të pafajshëm (p.m.t.). Nëse njeriu nuk e ka një autoritet të tillë atëherë askush nuk mund të ketë të drejtën e uelājjetit (kujdestarisë) mbi të tjerët. Pra ajo që është thelbësorja është mosgjendja e uelājjetit (kujdestarisë) në mesin e njerëzve.^[46] Duke qenë se Allāhu i Lavdëruar, i nderuari i dërguar i Allāhut (p.q.m.t.) dhe imāmët e pafajshëm (p.m.t.) i kanë dhënë dijetarëve autoritet, atëherë këta këta të fundit janë të autorizuar në çdo lloj çështje të domosdoshme si dhënia e fetuāsë (dekretit, miratimit fetar), gjykimi, përcaktimi dhe zbatimi i dënimeve, ndëshkimeve sherī‘atike, çuarja në vend e urdhrit për të mirë dhe ndalimit nga e keqja, pasuritë, thesaret ekonomike, kujdesja, mbikqyrja, vëzhgimi i jetīmëve, drejtimi i pasurive të të mangëve dhe mjerëve, ngratëve, mbrojtja e të drejtave të uelājjetit (kujdestarisë) dhe financiare të jetīmëve dhe të mjerëve, ngratëve, shkarkimi i drejtueseve vendorë që dhunojnë, shtypin popullin, xhihādi (lufta e shenjtë) kundër keqbërësve, sulmuesve, çuarja me dëshmi logjike dhe rrëfimore e çdo vepre të përcaktuar nga ana e imāmit në vend për shoqërinë. E thënë ndryshe autoriteti (vendkthimi) i autorizuar në çdo lloj çështje që kërkon, nevojit drejtimin e një shoqërie janë dijetarët.^[47] Ndërsa Mullah Aḥmed Nerāḳīu këtë shkakun e stilit të dhënies së këtij autoriteti dijetarëve, e lidh me me qenien e tyre pjesa më e afërt me etikën, moralin dhe jetesën e të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) dhe imāmëve të pafajshëm (p.m.t.). Meqenëse dijetarët janë kështu atëherë ata duhet të marrin këtë përgjegjësi dhe populli duhet t’iu bindet atyre.^[48] Megjithëse ecuria e ngjarjeve të shumëllojshme politike që rrodhën pas ndërrimit jetë të Mullah Aḥmed Nerāḳīut në vitin 1829 do të shpalosnin fuqinë politike të klasës së dijetarëve, sërish ardhja në mënyrë të fuqishme e teorisë së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) në rend të ditës, do të ndodhte me opozitën e ashpër të ngritur të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) kundër dinastisë pehleuite. Ecuria e ngjarjeve do të nxirrte në pah se shkëlqesia e tij Ājetullah Khumejnī (p.m.t.) ishte një prijës kombëtar aq sa ishte dhe një prijës fetar, si dhe më në fund do të përjetohej proçesi që do të arrinte në mbizotërimin e dijetarëve si në pikëpamjen teorike ashtu dhe në pikëpamjen praktike.

Ndonëse rrëfimi, tregimi historik se fāḳihu (juristi) është nāibi (zëvendësi) i imāmit të dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.) është në këtë formë, Aḥmed Kātibi që është nxënësi i Muḥammed Shīrāzīt i cili në një epokë mbronte teorinë e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit), mirëpo më pas do t’iu kundërvihej botëkuptimit dhe stilit të zbatimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) në Īrān, do të hidhte pretendimin se rrëfimi lidhur me imāmin e dymbëdhjetë të Fshehtë Imām Muḥammed Mehdī Muntaḍḥarin nuk është i saktë, sepse prania, qenia e një njeriu të tillë nuk mund quhet e fiksuar në këndvështrimin historik, imāmi i njëmbëdhjetë Imām Ḥasan ‘Askeriu nuk kishte dhe s’kishte lënë një djalë trashëgimtar dhe se pretendimi në këtë anë është ngritur më vonë. Sipas kësaj pikëpamjeje nuk është e mundur që fāḳihu (juristi) të jetë nāibi (zëvendësi) i imāmit të dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.) kur ky i fundit nuk është i gjallë në thelb. Sërish sipas këtij mendimi të Aḥmed Kātibit mendimi kryesor rreth drejtimin të bashkësisë muslimane të Ehli Bejtit është shūrā (kuvendi, mbledhja, takimi).^[49] Kurse në veprat e shkruara me synimin e hedhjes poshtë, kundërshtimit të mendimit të lartpërmendur të Aḥmed Kātibit do të shtrohet pretendimi se ky është një mendim i pabazuar, i paqëndrueshëm dhe se përsëri janë shtrembëruar burimet.^[50]

2. Zhvillimi i Botëkuptimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) të Ājetullāh Khumejnīt

2.1. Epoka e Parë Ku Nuk U Përfshi Drejtpërdrejtë Në Politikë (Deri Në 1962)

Bëjmë të ditur se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) që erdhi në këtë jetë në vitin 1902, ishte i biri i Ājetullāh Sejjid Muṣṭafā Mūseuīut dhe i Zonjës Ḥaxher që ishte e bija e Ājetullāh Mirza Ahmed Hānsārīut të cilat ishin familje të ditura, njohura të oazeve të diturive. Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) e përfundoi arsimimin e tij fillor në vendlindjen e tij në fshatin Khumejn. Kur mbushi pesëmbëdhjetë vjeç ai shkoi në Erāḳ për të mund të vijuar arsimimin e tij. Ndërsa në vitin 1922 ai së bashku me mësuesin e tij u përfshinë në oazin e diturive të qytetit të shenjtë të Ḳumit. Këtu ai fitoi ofiqin, titullin muxhtehid në vitin 1936 duke marrë si lëndët e programit nësimor ashtu dhe mësime nga jashtë. Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) i ndikuar thellë nga mendimet e Muḥjīddīn Ibn ‘Arabiut dhe Mullah Ṣadrās do të hynte në mesin e emrave të spikatur në fushën e shikimit, vështrimit të urtësisë teksa ishte vetëm 27 vjeç. Krahas listës së lëndëve të programit nësimor që ai jepte në oazin e diturisë do të zinin vend dhe veprat e Mullah Sadrās.^[51] Pavarësisht se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) do të tregonte kujdes ndaj vëmendjes së ruajtjes së fshehtësisë dhe qëndrimit larg nga fusha politike e Medresesë së Feuzijjes, rishtas në vitin 1943 ai do të niste të prekte me stilin e tij çështjet politike duke përpiluar veprën e tij me titull: “Keshfu’l-Esrāri” (Zbulimi i të Fshehtave) e botuar pa emër në vitin 1943, ku do shpaloste qortimet e tij drejtuar uehhābitëve su‘ūditë të pasqyruar si barinjtë e deveve të Rijāḍit, barbarët dhe egërsirat e Nexhdit, anëtarët më të egër, ndyrë, poshtër, shtazarakë dhe të ulët të racës njerëzore dhe regjimit të Shāh Riḍā Pehleuīut dhe disa dijetarëve që e mbështesnin atë, i cili mbante qëndrim të ashpër kundër dijetarëve, shfaqte simpati për mbështetësit dhe përkrahësit e Perëndimit, mbyllte dhe rrënonte gjykatat fetare dhe mundohej të hapte dhe të ngrinte gjykatat shtetërore, lejonte pijet alkoolike, bixhozin, lëndët narkotike dhe kurvërinë, detyronte meshkujt të visheshin sipas stilit perëndimor dhe gratë të hiqnin mbulesën fetare të trupit. Sërish sipas mendimit të tij populli që flinte gjumë me qëllim që të luftonte kundër zbatimeve të shāhut që binin ndesh me Islāmin e anashkalonte, linte pas dore arsimimin dhe edukimin etik dhe moral të duhur dhe se dijetarët janë pjesa, shtresa e vetme mbrojtëse e të drejtave, dobive dhe interesave të popullit. Ai shton se duhet të anullohen, shfuqizohen ligjet dhe zbatimet kushtetuese që bien ndesh me Islāmin të botuara nga shāhu dhe duhet të kthehet në Kushtetutën e Ligjshmërisë, e cila u jepte dijetarëve autoritetin e kontrollit të ligjeve në çështjen nëse janë apo nuk janë në përputhje, zbatim me sherī‘atin.^[52] Megjithëse shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) i cili qortonte ligjet dhe zbatimet e shāhut në atë epokë, ai nuk ndërmori ndonjë kundërshtim të mprehtë ose të prerë kundër monarkisë. Ai do të mjaftohej me kërkimin e kufizimit, kushtëzimit të monarkisë me sherī‘at dhe kushtetutë. Krahas kësaj gjenden rrëfime ku mendohet se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.), kishte lidhje të ngushta me Neuuāb-i Ṣafeuīun, emri i vërtetë i të cilit ishte Sejjid Muxhtebā Mīrleuḥī që ishte themeluesi i organizatës së quajtur Fidāijjān-i Islāmi (Flijuesit e Islāmit), që do të përmendej me kryerjen e atentateve politike më pas, si dhe kishte kontake dhe lidhje të vazhdueshme dhe me Ājetullāh Sejjid ‘Abdulḳāsim Kāshānīn, i cili ishte kundër imperializmit dhe kolonializmit dhe kishte mendime politike rreth Islāmit universal.^[53]

Lejomëni t’iu lajmëroj se teksa mendimet politike të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) hulumtoheshin dhe komentoheshin në epokën pas Revolucionit Islām Īrānian, Abrahamiani kundërshton mendimin në drejtimin se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) i kishte mbrojtur të njëjtat mendime që në fillim të Revolucionit dhe shton se shkëlqesia e tij nuk i kishte dhënë koncepteve të tilla si “Inḳilāb” (Revolucion), “Xhumhurijjet” (Republikë), Shehādet (Dëshmi), “Uelājjetu’l-Fāḳihi” (Kujdestaria e Juristit) vend në veprën e tij me titull: “Keshfu’l-Esrāri” (Zbulimi i të Fshehtave), se këto koncepte ishin krijuar, zhvilluar më vonë dhe shton se mbështetja e mendimeve të ditëve të sotme në çështjet politike të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) është një orvatje e pabazë.^[54]

2.2. Epoka e Përfshirjes së Drejtpërdrejtë në Politikë (Mes 1962-1979)

Qortimi i shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) drejtuar reformës së tokës në vitin 1962 i Es‘adullāh ‘Ālemit kryeministrit të emëruar nga shāhu, njohjes së shāhut të reformave të të drejtës së votës së grave, të të drejtës së jomuslimanëve për drejtim, qeverisje, udhëheqje dhe të të drejtës së betimit në libra të tjerë përveç Ḳur’ānit, radhiten në gjirin e shembujve të parë të opozitës politike aktive të zhvilluar kundër shāhut. Ndonëse kjo fushatë ishte pjesërisht e suksesshme, përsëri sipas shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) nuk do të vononte as lëvizja e re e shāhut që do të ishte “mes jetës dhe vdekjes” në aspektin politik.^[55] Si rrjedhojë shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) nisi të merrte formë hapur, prerë dhe qartë në arenën politike, me kundërvënien e reformave të vitit 1963 të emërtuara, quajtura Revolucioni i Bardhë nga Shāh Muḥammed Riḍā Pehleuīu, të cilat kishin për synim shtypjen e rolit kyç të dijetarëve të cilësuar, përshkruar si “fanatikë dhe prapanikë të errët, budallenj dhe idiotë, si dhe njerëz dashakeqës që jetojnë dhe ushqehen në kurrizin e të tjerëve” dhe “gjarpërinj dhe morra të mpirë, imoralë dhe të shthurur të cilët notojnë në ndyrësitë e tyre”. Më datë 3 qershor 1963 në ceremoninë përvjetore të ditës së ‘Āshūrās, shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) e shëmbëlleu shāhun me Jezīdin, të cilin e kishte poshtëruar me thënie sharëse si “njeri i ndyrë, i poshtër, i ulët” dhe e kishte akuzuar, fajësuar hapur se ishte servili, shërbëtori i Sh.B.A.-së dhe Isrā’īlit atë.^[56] Ai duke organizuar një protestë të fuqishme kundër njohjes së imunitetit diplomatik dhe gjyqësor të shāhut për ushtarët dhe zyrtarët amerikanë u dëbua duke u linçuar, pësuar dhunë fizike pa u hetuar dhe pa u pyetur nga vendi. Në fjalimin e tij që u bë shkak i zanafillës së jetës në dëbim të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) zënë vend thëniet si vijon: “Ata e poshtëruan dhe e ulën popullin īrānian në një shkallë më të ulët se qeni i amerikanëve. Nëse dikush godet një qen që i përket amerikanëve atëherë për këtë goditës do të hapet një çështje dhe do të ngrihet një padi gjyqësore. Mirëpo nëse një kuzhinier amerikan godet shāhun me garuzhde në kokë, pra kreun e shtetit askush nuk ka të drejtë të ndërhyjë. Por përse vallë? Epo sepse ata kërkuan borxh dhe Shtetet e Bashkuara të Amerikës i dhanë borxhin bashkë me këtë si përgjigje. Qeveria shiti pavarësinë tonë, na uli në shkallën e kolonisë (...). Kjo është një tradhti e madhe ndaj atdheut! O Allāhu im, ata e tradhtuan këtë vend. O Allāhu  ata e tradhtuan Ḳur’ānin. Që të tërë anëtarët e të dy kuvendeve që dhanë miratimin për këtë punë janë tradhtarë. Ata pleqtë në senat janë tradhtarë, ata nuk janë përfaqësuesit tanë. Mbarë bota duhet ta dijë se ata nuk janë përfaqësuesit e Īrānit, ose quajeni se ashtu janë. Tani unë i dëboj ata. Ata u dëbuan nga detyrat e tyre dhe të tëra ligjet që kanë kaluar, miratuar deri tani janë të pavlefshme”.^[57] Si pasojë e këtij fjalimi shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) i cili do të dëbohej fillimisht në Bursa të Turqisë dhe më pas në Nexhef të ‘Irāḳut do të niste të jepte mësim në oazin e diturive të këtushme. Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) e shpreh me këto fjalë botëkuptimin e tij drejtuar Islāmit në mësimet e dhëna në qytetin e Nexhefit në ‘Irāk: “Gjykimet islāme nuk janë të përbëra vetëm nga namazi, du‘āja (lutja) dhe zijjāreti (vizita e teqeve, tyrbeve, varreve). Lutja dhe vizita janë vetëm një krye nga gjykimet islāme, pra janë vetëm një krye nga përmasat islāme. Por Islāmi gjithashtu është dhe politikë, si dhe në të njëjtën kohë ai zotëron dhe një program për drejtimin e punëve të vendit. Ashtu siç ishte qenia përgjegjës e Resūlu’l-Ekremit (të dërguarit më të nderuar) (p.q.m.t.) dhe kryengritja e tij për këtë përgjegjësi. Edhe dijetarët duhet të ngrejnë krye dhe duhet t’ua mësojnë Islāmin ashtu siç është dhe jo siç po bëjmë aktualisht”.^[58]

Rishtas ai në mësimet e dhëna jashtë programit mësimor jepte sqarime rreth teorisë së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit). Sipas një rrëfimi në një varg fjalimesh të mbajtura nga shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) në vitin 1969, ky i fundit e trajton në mënyrë gjithëpërfshirëse mendimin e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) dhe pohon si më poshtë: “Tanimë erdhi koha që duhet ta rrëzojmë shāhun dhe të sjellim fāḳihun (juristin) në pushtet”.^[59] Sërish shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) e sqaron në këtë mënyrë arsyetimin e udhës së ndjekur duke zënë në gojë fjalët si vijon: “Sot nuk është dita e sjelljes me mënyrën e sjelljes të atyre që shkuan. Nëse ne tërhiqemi në një qoshe dhe qëndrojmë të heshtur atëherë do të humbim gjithçka”, se populli do të përballej me një humbje, disfatë të madhe nëse nuk zhvillohet një përpjekje e hapur kundër shāhut.^[60] Dihet se mësimet e tij në të cilat sqaronte mendimet e tij rreth drejtimit të fāḳihut (juristit) janë mbajtur në 13 kuvende, seanca, përkatësisht nga data 21 janar 1970 deri në 9 shkurt 1970. Më pas shënimet e këtyre mësimeve duke u rishikuar do të përpilohen në një libër me titull: “Uelājjetu’l-Fāḳihi” (Kujdestaria e Juristit), i cili do të shpërndahej në mënyrë të fshehtë brenda Īrānit, duke u shumëfishuar, shumuar nga ana e mbi njëmijë nxënësve të ndikuar nga mendimet e tij.^[61] Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) në veprën e tij me titull: “Uelājjetu’l-Fāḳihi” (Kujdestaria e Juristit), i cili është libri themelor ku zënë vend mendimet e tij, rreth të drejtës së drejtimit të fākihut (juristit) zë në gojë se nuk i përket atij kjo teori e veshur ndaj vetvetes dhe hedh dritë me fjalët: ““Uelājjetu’l-Fāḳihi” (Kujdestaria e Juristit) nuk është diçka e re që e kemi shpikur ne”. Në këtë vepër ai shpalos me dëshmi logjike, mendimore dhe rrëfimore se fāḳihu (juristi) është i detyruar të marrë drejtimin në dorë dhe të vërë gjykimet islāme në zbatim, duke qenë se ai është nāibi (zëvendësi) i Imāmit të Dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdīut (p.m.t.). Në këtë kuptim teksa dëshmitë logjike, mendimore ku mbështetej shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) do të bëheshin pohime, pranime të përgjithshme rreth shkencës së politikës dhe filozofisë, dëshmitë rrëfimore përbëhen nga burime themelore që zënë vend në gjirin e adresimeve, referimeve të muslimanëve sunnitë dhe shī‘ītë dhe në veçanti të pjesëve të zgjedhura nga përmbledhjet e ḥadīthit të shī‘ītëve ithnā‘asheritë (Shī‘īzmi i Dymbëdhjetë Imāmëve). Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) e fillon çështjen duke hetuar se çfarë lloj feje është Islāmi dhe zbardh si më poshtë: “Islāmi është njerëzve muxhāhidë që rendin pas barazisë dhe drejtësisë. Islāmi është feja e njerëzve që duan liri dhe pavarësi. Islāmi është një shkollë luftarake dhe kundër imperializmit dhe kolonializmit”. Ai shton se liria dhe pavarësia mund të sigurohen vetëm me një mundim të ndërgjegjshëm, një organizim dhe qeveri serioze. Në këtë kuptim ai na lajmëron se jetët e të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) dhe Imām ‘Alīut (p.m.t.) kishin kaluar me orvatjen e zbatimit të gjykimeve hyjnore dhe sadoqë nuk kishin mundur që ta merrnin pushtetin de facto në duart e tyre dhe përcakton se dhe imāmët e tjerë të pafajshëm (p.m.t.) kishin përpjekje kolosale për të përgatitur mjedisin, terrenin e vënies në jetë, zbatimit të kësaj. Sipas tij qeveria është një detyrë me përparësi që duhet të ndodhë me qëllimin e mbledhjes së punëve të muslimanëve, bashkimit, mirëqenies dhe sigurisë së bashkësisë muslimane, si dhe vënies në zbatim të një pjese të adhurimeve dhe dënimeve, ndëshkimeve fizike dhe trupore. Madje dhe çështjet të cilat mendohen se kanë lidhje thjesht dhe vetëm me adhurimin në thelb janë politike. ^[62]

Muslimanët nuk kanë kundërshtim, mosmarrëveshje në këtë çështje. Madje kjo çështje është kështu dhe për bashkësitë e tjera të besimtarëve të kaluar. Rrëfimet e bijve të Isrā’īlit e shpalosin mjaft qartë këtë. Mosmarrëveshja nuk buron nga domosdoshmëria e qeverisë, por se kush do të jetë drejtuesi dhe si do ta drejtojë atë. Në këtë pikë shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.), si një përfaqësues i mendimit shī‘īt citon se shpëtimi i kësaj bote dhe i botës së amëshuar kalon nga bindja ndaj imāmëve të pafajshëm (p.m.t.). Ai mbështetet në disa rrëfime që shërbejnë si vërtetim i ligjshmërisë së Imām ‘Alīut (p.m.t.) i cili është i pari i imāmëve të pafajshëm (p.m.t.). Më pas ai nis të hulumtojë se kush e bart, ka, zotëron këtë autoritet në vendin ku nuk është imāmi i pafajshëm (p.m.t.), sepse kjo çështje është jashtëzakonisht e rëndësishme në këndvështrimin e vijimësisë së zbatimit të sherī‘atit. Ai njofton se në rast se ky i fundit nuk do të zbatohet në epokën e fshehjes së imāmit të dymbëdhjetë përkatësisht Imām Muḥammed Mehdīut (p.m.t.) dhe nëse gjykimet do të mbahen pezull, atëherë në këtë gjendje duhet të pranojmë se Allāhu i Lavdëruar e ka dërguar vetëm për 250 vite fenë e tij, i ka lënë brezat pasardhës të lirë dhe se një mendim i tillë është i kotë. ^[63] Ashtu siç do të kuptohet sipas shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) qeveria është kusht dhe detyra më themelore e muslimanëve është përpjekja dhe punimi për ndërtimin, themelimin e qeverisë. Pra shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) pasi kishte bërë hyrjen e vërtetimit të domosdoshmërisë së qeverisë, kthen përgjigje dhe se kush do të jetë drejtuesi i saj. Ai duke përmendur se njerëzit e rëndomtë nuk mund të drejtojnë bashkësinë muslimane, pohon se njeriu i cili do të marrë në dorë drejtimin e bashkësisë muslimane, me epitetin, mbiemrin, titullin e nāibit (zëvendësit) të imāmit të dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdīut (p.m.t.) dhe ofiqin e Uelījju’l-Emrit (Kujdestarit të Urdhrit), duhet të ketë një personalitet të përkushtuar të paisur me cilësi veçori si mençuria, urtësia, zgjuarsia, maturia, pjekuria, konceptimi, merita, guximi, trimëria, si dhe nuk duhet të jetë dorështrënguar, koprac, i ashpër, mitëmarrës, dhunues, shtypës, megjithatë ai vë dy kushte themelore përpara këtyre. Këto dy kushte janë “dituria e gjykimeve të ligjeve të sherī‘atit” (qenia i ditur, dijetar) dhe “‘adāleti” (drejtësia). Sërish sipas mendimit të tij njeriu i vetëm i cili do t'i sigurojë këto kushte nuk është askush tjetër përveç fāḳihut (juristit). Shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) për vërtetimin e kësaj mbështetet në ājetet ḳurānore dhe rrëfimet e përmbledhjeve shī‘īte të ḥadīthit. Në një pjesë të këtyre rrëfimeve zihet në një mënyrë të qartë vendi i fāḳihut (juristit) në gojë. Në mesin e këtyre rrëfimeve zënë vend si më poshtë: “Juristët besimtarë janë kështjellat e Islāmit” dhe “Juristët janë besnikët e të dërguarve përderisa nuk zhyten në këtë botë”. Gjithashtu ai duke i kushtuar një rëndësi shumë më të madhe rrëfimit të ‘Umer Ibn Ḥanḍḥales e shqyrton në një mënyrë të gjithanshme dhe të imtësishme këtë rrëfim. ^[64]

Shkëlqesia e tij (p.m.t.) në sqarimin që ka bërë rreth diturisë së fāḳihut (juristit) që do të drejtojë shoqërinë muslimane me mbiemrin, titullin e nāibit (zëvendësit) të imāmit të dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdīut (p.m.t.), bën të ditur se ai duhet t’i frikësohet Allāhut të Madhëruar me diturinë e tij dhe se fjala dhe vepra e tij duhet të jetë e njëjtë. Njerëzit që nuk janë të tillë ndonëse mund të kenë dituri nuk mund të quhen ‘ālimë (dijetarë). Gjithashtu ai (p.m.t.) bën të qartë se qenia ālim (dijetar) e drejtuesit është kusht për të mos i dhënë shtysë muslimanëve në një drejtim të kundërt me dëshirën, qëllimin, vullnetin e sherī'atit, një njeri i cili nuk di gjykimet sherī'atike, nuk mund të arrijë në një gjykim nga dëshmitë dhe mund ta prishë, shkatërrojë shoqërinë. Ajo që shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) synon kur thotë ‘ilm (dituri) janë dituritë, shkencat themelore islāme si “uṣūlu’l-fiḳhi” (metodologjia e jurispridencës), “fiḳhu” (jurispridenca islāme), “kelāmi (apologjetika), “ḥadīthi” (ḥadīthi), “sijeri” (jetëshkrimi i të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.), “tefsīri” (komentimi i Ḳur’ānit), “belagati ue me‘nāja” (elokuenca, oratoria dhe kuptimi). Tek një fāḳih (jurist) i specializuar në këto dituri, shkenca nuk kërkohet dhe dituria e shkencave natyrore të tij. Kundrejt kësaj nuk mund të mendohet as që të drejtojë shoqërinë pa qenë muxhtehid një njeri që është ekspert në shkencat natyrore. ^[65] Në këtë pikë shkëlqesia e tij (p.m.t.) shënon dhe sqarimet e tij rreth hulumtimit të metodave dhe ixhtihādëve të medhhebeve (shkollave juridike të mendimit) sunnite dhe shton se dituritë, shkencat që duhen zotëruar janë dituritë, shkencat e përcjellura, rrëfyera nga dijetarët shī‘ītë. ^[66] Shkaku që shtrihet në themelin e kësaj është se Ḳur’āni dhe sunneti janë burimet kryesore, parësore, thelbësore të fesë në mendimin shī‘īt, megjithatë brenda konceptit të sunnetit hyjnë dhe rrëfimet e vërteta të përcjellura, rrëfyera nga imāmët e pafajshëm (p.m.t.). Meqenëse gjendja është kështu mund të thuhet se trashëgimia e mbështetur në sunnetin e të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) nuk ka pësuar ndërprerje, shkëputje me mërgimin e tij (p.q.m.t.) në atë botë dhe se mendimi shī‘īt ka vijuar të prodhojë zgjidhje me anë të imāmëve të pafajshëm (p.m.t.) gjatë rreth 250 viteve. Nga ana tjetër shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) mendon se rrëfimet e vërteta të dala nga Ehli Bejti (p.m.t.) kanë cilësinë e qenies lidhëse në vetvete për mbarë muslimanët pa dallim nëse këta të fundit janë shī‘ītë apo sunnitë. Dhe në veçanti ndaj mbarë këtyre kushteve, normave shkëlqesia e tij (p.m.t.) nënvizon se dituria që duhet të ketë fāḳihu (juristi) nuk është e pakufizuar dhe se ai nuk duhet t’i dijë përmendësh të tëra dituritë, shkencat me përmasat dhe debatet, diskutimet e tyre.

Sërish sipas mendimit të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) që përcakton se “‘adāleti” (drejtësia) është kushti i dytë që duhet të ketë fāḳihu (juristi) menjëherë pas kushtit të domosdoshëm të ‘ilmit (diturisë), drejtësia është cilësia, veçoria themelore nga e cila përhapen, shpërndahen mbarë cilësitë e tjera dhe është gjendja më e afërt me taḳuānë (frikërespektin, përkushtimin ndaj Allāhut) në këtë drejtim. Një njeri i drejtë qëndron larg nga skaji dhe teprimi dhe ka përbërjen, strukturën që të mund t’i baraspeshojë instinktet njerëzore pozitive dhe negative tek vetvetja. Në këtë mënyrë ai hem do të mund të bëjë dallimin, ndryshimin mes së mirës dhe të keqes dhe hem do t'iu bindet mirësisë, si dhe do t’iu qëndrojë krimit, ligësisë dhe mëkatit larg. Ky është çelësi i udhës që shkon tek insānu’l-kāmili (njeriu i përkryer, i plotë). ^[67] Ndërtimi i një shoqërie të baraspeshuar mund të jetësohet vetëm nën mbikqyrjen, vëzhgimin, vrojtimin e një fāḳihu (juristi) të drejtë, sepse ai do të ngurrojë të bëjë diçka në kundërshtim me dëshirën, kënaqësinë e Allāhut të Lartësuar. ^[68] Ndërsa inspektimi, vrojtimi nëse fāḳihu (juristi) është apo nuk është i drejtë është i mundur nga mësimi, kuptimi i jetës së tij shoqërore që pasqyrohet, rrjedh ndër vite. Nëse fāḳihu (juristi) u qëndron larg mëkateve të mëdha dhe bën kujdes që të mos bëjë mëkate të vogla, sillet me dashuri, dhembshuri me popullin, bën një jetë në të njëjtën nivel, shkallë me njerëzit e varfër, parandalon sulmin ndaj thesarit të shtetit, nuk i lë pas dore, zvarrit të afërmit e tij, nuk merr taksa, tatime në kundërshtim me sherī‘atin, bën kujdes ndaj jetës ekonomike, tregtare, nxit, urdhëron për mirësi dhe merr masa, parandalon ligësinë, bën dallim mes njerëzve të mirë dhe të ligj, i kushton rëndësi meritokracisë, nuk nxitohet në dënim, nuk dënon jashtë, përveç sherī‘atit as mëkatarin, keqbërësin dhe armikun, mban dhe siguron drejtësinë përpara ligjit dhe gjyqësorit, atëherë në këtë rast duhet të gjykohet se fāḳihu (juristi) është i drejtë. ^[69]

2.3. Epoka Nga Revolucioni Islām Īrānian Deri Në Vitin 1988 E Mendimit Të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë Së Juristit) Në Gjendjen E Thjeshtë Të Tij

Me kthimin e kushteve kundër Shāh Muhammed Riḍā Pehleuīut dhe me humbjen e aftësisë së drejtimit dhe kontrollit të shtetit īrānian, shāhu i fundit e lë këtë të fundit për të mos u kthyer më kurrë në Īrān. Kurse shkëlqesia e tij (p.m.t.) pas dëbimit të tij i cili si fillim zgjati rreth gjashtë muaj në Bursa të Turqisë, më pas trembëdhjetë vite në Nexhef të ‘Irāḳut dhe më në fund rreth katër muaj në Paris të Francës nga data 6 tetor 1978 deri më 31 janar 1979, do të kthehej si udhëheqësi i Revolucionit Islām në Īrān më datë 1 shkurt 1979. Kështu më datë 11 shkurt 1979 do të merrte fund qëndresa e regjimit të shāhut që zgjati dhjetë ditë pas kthimit të shkëlqesisë së tij Ājetullāh Khumejnīt (p.m.t.) në Īrān, që urdhëroi se janë shpallur të paligjshëm dhe janë shkarkuar nga detyra gjithçka dhe të gjithë ata të cilët u përkisnin regjimit të shāhut, theksoi se populli īrānian e kishte përvetësuar dhe zgjedhur si udhëheqës atë dhe se do të emëronte vetë qeverinë që kishte kaluar tanimë në kontrollin e tij. Rishtas sipas shkëlqesisë së tij (p.m.t.) që pohonte hapur: “Betohem në Allāhun se nuk kam bërë asnjë punë për t’u bërë merxhi‘u’t-taḳlīdi (autoritet imitues) ose rehber (udhëheqës). Por nëse një detyrë e tillë më ngarkohet mbi supet e mia, as nuk do ta hedh poshtë” ^[70], në rast se gjendet një fāḳih (jurist) që i ka, plotëson, zotëron kushtet, atëherë ai duhet të ngarkohet me marrjen e përgjegjësisë së drejtimit të shoqërisë mbi supe dhe se populli duhet t’iu bindet këtij fāḳihu (juristi). Një qeveri e tillë që do të ndërtojë fākihu (juristi) duhet të emërtohet “Qeveria e ligjit hyjnor mbi popullin”. ^[71] Cilësimi i tij i qeverisë në formën “mbi popullin” nuk nënkupton një botëkuptim të një qeverie të shkëputur nga populli, një qeveri dhunuese, shtypëse e popullit dhe kundër popullit. Përkundrazi shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) citon se rendi i Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) ka nevojë për një popull i cili do ta pranojë dhe mbrojë këtë. Si rrjedhojë vihet re se shkëlqesia e tij (p.m.t.) me qëllim që të mund të siguronte mbështetjen e popullit, duke filluar që nga data 1 shkurt 1979 ai i ka paraqitur votës së popullit që i çeli udhën debateve, diskutimeve të bazave të rendit të ri që donte të ndërtonte, themelonte dhe referendumit rreth formës se si do të ishte ky rend i ri. Në atë epokë shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) kumtonte: “Masa është vetë populli. Masa është botëkuptimi, mendimi i popullit”, shtonte se kalimi dhe marrja e vendimit të tij vendin e popullit është një istibdād (despotat, diktaturë, tirani) dhe theksonte se Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist) nuk është një mustebīd (despot, diktator, tiran) mbi popullin. ^[72]

Duke marrë shtysë nga fjalia e lartpërmendur populli īrānian u pyet nëse donte apo nuk donte që rendi i ri qeverisës të ishte Republika Islāme Īrāniane me referendumin e zhvilluar më datat 30-31 mars 1979. Pas kësaj shkëlqesia e tij (p.m.t.) me një letër të dërguar kryetarit të qeverisë së përkohshme Mehdī Bāzergānit më datë 22 maj 1979, i kërkonte këtij të fundit që të krijonte, ngrinte një kuvend për zgjedhjen e popullit të përfaqësuesve të tij në çdo qytet përfshirë këtu dhe pakicat doktrinore fetare dhe për nisjen e punimeve në drejtim të kushtetutës së re. (Khumejnī, 2010 b: 482) Detyra e këtij kuvendi të krijuar më datë 3 gusht 1979 dhe i të cilit zuri fill punimet më datë 19 gusht 1979, ishte shqyrtimi i këshillimeve për ndryshim në drejtim të draftit, projektligjit të kushtetutës së botuar në korrik 1979 nga ana e Këshillit të Revolucionit dhe Partisë së Republikës Islāme. Kështu që kjo kushtetutë e përgatitur në themelin e mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) do të hynte në fuqi më datë 3 dhjetor 1970 me referendumin e zhvilluar. Bashkë me referendumin do të merrte fund dhe detyra e Mexhlis-i Muessesānit (Kuvendit të Deputetëve, Institucioneve) dhe kuvendi i ri do të mblidhej nëpërmjet votimeve të zhvilluara në vitin 1982. Vendime të tilla të këtij lloji mund të ilustrohen si shembuj të pjesëmarrjes në mënyrë të drejtpërdrejtë ose të tërthortë të popullit në veprimtaritë politike. ^[73] Përveç të tëra këtyre dukurive, veprimtarive zgjedhjet e përgjithshme dhe vendore do të mbaheshin pa u ndërprerë, madje dhe në epokën e luftës ‘Irāḳ-Īrān në emër të sigurimit të vijimësisë së popullit të mbështetjes së rendit dhe përcaktimit të fatit të vendit përmes debateve, diskutimeve politike. Krahas kësaj pjesëmarrja e drejtpërdrejtë ose të tërthortë të popullit në veprimtaritë politike nuk nënkupton se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) u jepte rëndësi koncepteve si demokracia, diktatura, fashizmi, imperializmi, komunizmi, liberalizmi, nacionalizmi, socializmi, racizmi dhe të ngjashme. Në botën e mendimit të tij dhe në mënyrën e lëvizjes së tij nuk ka vend për këto koncepte. ^[74]

2.4. Epoka Ku Teoria E Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë Së Juristit) U Shndërrua Në Uelājjeti Muṭlaḳa-ji Fāḳihi (Kujdestaria Absolute e Juristit) Nga Viti 1988 Deri Në Ndërrimin Jetë Të Tij

Dalja intelektuale, mendimore e shkëlqesisë së tij (p.m.t.) duke filluar me veprën e tij me titull: “Keshfu’l-Esrāri” (Zbulimi i të Fshehtave) që u shndërrua në një kundërshtim dhe opozitë u sendërtua në kushtetutën e Republikës Islāme dhe themelin e filozofisë së politikës së një shteti. Kushtetuta e re që hyri me gjendjen e saj në fuqi më datë 3 dhjetor 1979, teksa vinte kushtin që Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist) i përmendur si Rehber (drejtues, prijës, udhëheqës) të ishte dhe Merxhi‘u’t-Taḳlīdi (Autoriteti i Imitimit) në këndvështrimin e diturisë, shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) me një fjalim të mbajtur duke u detyruar të bënte një ndërhyrje në një krizë që përjetoi qeveria pak kohë përpara se të ndërronte jetë, i vuri autoritetin, detyrën, të drejtat dhe kompetencat e Uelījju’l-Fāḳihit (Kujdestarit Jurist) edhe mbi kushtetutën. Shkëlqesia e tij (p.m.t.) duke i dhënë rëndësi mendimit se qeveria duhet të ecë, lëvizë brenda kufinjve kushtetues dhe duke iu drejtuar hirësisë së tij Sejjid ‘Alī Khāmeneīt (p.m.t.) që ishte presidenti i asaj epoke në fjalimin e mbajtur më datë 7 janar 1988 bënte të ditur duke renditur thëniet si më poshtë: “Nga fjalimi juaj i namazit të xhumu‘as kuptohet dhe del në dritë se ju nuk besoni se drejtimi në kuptimin e uelājjetit (kujdestarisë) që iu është dhënë si një dhuratë, mirësi Nebījju’l-Ekremit (Lajmëtarit më të Nderuar) (p.m.t.) nga ana e Allāhut të Lartësuar ka më tepër përparësi se të tëra ligjet hyjnore së bashku me hollësitë e tyre.

Gjithashtu dhe përdorimi juaj si një adresim i komentit tuaj i fjalës sime në formën: “Autoritetet qeverisë duhet të jenë në kornizën e ligjeve hyjnore”, bie plotësisht ndesh me atë që unë dua të shpreh atje. Nëse autoritetet e qeverisë do të ishin të kufizuara në kornizën e ligjeve hyjnore bashkë me imtësitë e tyre, atëherë teza e qeverisë hyjnore e ngarkuar ndaj të dërguarit të Islāmit dhe ajo e Uelājjetu’l-Muṭlaḳit (Kujdestarisë Absolute) duhet të ishte anulluar dhe të ishte e pakuptimtë.

Më duhet të sqaroj se: “Qeveria (drejtimi) është një pjesë e kujdestarisë absolute të të dërguarit të Allāhut (p.q.m.t.) dhe një nga gjykimet më me përparësi të Islāmit. Për këtë arsye ajo ka më tepër rëndësi se të tëra gjykimet dytësore të tjera si falja e namazit, agjërimi i Ramaḍānit dhe madje  më tepër se bërja e ḥaxhxhit. Drejtuesi mund t’i mbyllë xhāmi‘të në rast domosdoshmërie. Rishtas ai mund t’i shkatërrojë, rrënojë dhe xhāmi‘të që janë shndërruar në Mesxhidu’ḍ-Ḍirāri (Xhami Dëmi) dhe nuk kanë zgjidhje tjetër përveç shkatërrimit.

Drejtimi, udhëheqja mund t’i anullojë, shfuqizojë në mënyrë të njëanshme këto aleanca, marrëveshje, pajtime që ka bërë në bazë të sherī‘atit (të ligjshme) me popullin nëse sheh se këto të fundit nuk punojnë në drejtim të dobisë, përfitimit të vendit dhe Islāmit. Pra drejtimi mund të pengojë çdo lloj pune që dëmton dobitë e Islāmit qoftë ajo lidhur me adhurimin apo qoftë lidhur me një çështje tjetër.

Nga ana tjetër qeveria mund ta ndalojë përkohësisht dhe ḥaxhxhin i cili është një nga detyrat e rëndësishme hyjnore kur e sheh të duhur dhe në rastet kur bie ndesh me përfitimet e vendit musliman. Që të tëra fjalët e thëna deri tani dhe ato që mund të thuhen pas këtij çasti burojnë nga mosnjohja, padituria e Uelājjetu’l-Muṭlaḳit (Kujdestarisë Absolute).

Një nga këto thashetheme është dhe thashethemi se “duke u mbështetur në autoritetin që kreu i shtetit të ri (në autoritetin e imāmit të dhënë ministrit të punës) me ortakërinë mall, send-punë do të anullojë ortakërinë punë-tokë në fushën e bujqësisë”. Unë shpreh me qartësi të plotë se edhe nëse do ta marrim si të mirëqenë dhe si të vërtetë këtë gjë, sërish kjo gjendet në mesin e autoriteteve të qeverisë. Në fakt pavarësisht se gjenden dhe një mori çështjesh të tjera unë nuk dua t’iu mërzis me këto”. ^[75]

Shkëlqesia e tij (p.m.t.) më datë 24 prill 1989 pak kohë përpara se të ndërronte jetë, kërkonte që teoria e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) të ndreqej në formën Uelājjetu’l-Muṭlaḳi’l-Fāḳihit (Kujdestarisë Absolute të Juristit) duke u bërë një ndryshim në kushtetutë dhe këshillonte heqjen e kushtit të qenies Merxhi‘u’t-Taḳlīdi (Autoriteti i Imitimit) që kërkohej tek Rehberi (drejtuesi, prijësi, udhëheqësi) duke bërë të ditur se ai kundër këtij kushti që në fillim. Krahas qenies absolute të autoriteteve dhe të të drejtave të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) megjithëse krijon, ngre një sërë pikëpyetjesh mosshikimi i qenies Merxhi‘u’t-Taḳlīdi (Autoriteti i Imitimit) të tij, përsëri ky ndryshim i bërë në këtë drejtim në kushtetutë iu paraqit votës së popullit dhe u pranua nga ky i fundit më datë 2 korrik 1989, pas ndërrimit jetë të shkëlqesisë së tij (p.m.t.) dhe pas emërimit, përcaktimit si Rehberi (Prijësi, Udhëheqësi) i ri i Ḥuxhxhetu’l-Islāmi Sejjid ‘Alī Khāmeneīt (p.m.t.) nga ana e Mexhlis-i Hubregānit. Neni i pestë i kushtetutës së Republikës Islāme Īrāniane në ditët tona është si vijon: “Uelājjetu’l-Emri (Kujdestaria e Urdhrit) dhe Imāmu’l-Ummeti (Imāmi i Bashkësisë Muslimane) në Republikën Islāme Īrāniane në epokën e fshehtësisë së të nderuarit Imām Mehdīut (p.m.t.) është nën autoritetin e një fāḳihu (juristi) të drejtë, të përkushtuar, ditës dhe njohës të kushteve të kohës, guximtar, i aftë, i matur, i pjekur dhe trim”.

Kurse neni 109 i kushtetutës nën kreun krahas “Cilësive dhe Kushteve të Rehberit” që Mexhlis-i Hubregāni do të kërkojë tek rehberi i emëruar sqaron kështu. Sipas këtij neni rehberi

Duhet të zotërojë autoritetin intelektual të duhur për iftān (dhënien e fetuas) në të tëra çështjet që kanë të bëjnë me fiḳhun (jurisprudencën).

Duhet të zotërojë drejtësinë dhe përkushtimin e duhur për udhëheqjen e Ummetu’l-Islāmit (Bashkësisë Muslimane).

Duhet të zotërojë mendimin politik dhe shoqëror, guximin, drejtimin, fuqinë dhe trimërinë e duhur të mjaftueshme për udhëheqjen.

 

Nënvizojmë se përcaktimi i bartjes ose mosbartjes së këtyre kushteve të Rehberit dhe rishtas kontrolli nëse ai ka mbrojtur ose nuk i ka mbrojtur këto kushte gjatë kohëzgjatjes së detyrës së tij është detyra kryesore e Mexhlis-i Hubregānit sipas zbatimit të nenit 111 të kushtetutës. Në këtë pikë sqarojmë se nuk kërkohet kushti i qenies nënshtetas i Republikës Islāme Īrāniane tek Rehberi, që është njeriu më autoritar dhe qendror në rendin politik dhe drejtues, qeverisës të përcaktuar me kushtetutë të Republikës Islāme Īrāniane. Megjithatë presidenti i Republikës Islāme Īrāniane i cili është njeriu i dytë më me ndikim në rendin politik pas Rehberit është i detyruar të jetë nënshtetas i Republikës Islāme Īrāniane.

Si pasojë e dhënies së të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) dhe imāmëve të pafajshëm (p.m.t.) të autoriteteve, drejtave, detyrave dhe përgjegjësive të fākihut (juristit) që është drejtuesi, qeverisësi thelbësor i shtetit musliman sipas mendimit të Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit), atëherë Rehberi ka të drejtën e fjalës në çdo lloj çështje pikërisht siç ndodhi në qeverinë e të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.). Kushteta e Republikës Islāme Īrāniane me nenin 110 të saj i ka ndrequr në këtë formë autoritetet, detyrat, të drejtat dhe përgjegjësitë e Rehberit:

“Këto janë autoritetet dhe detyrat e postit të Rehberit:

1. Diagnostikimi, përcaktimi i politikës së përgjithshme të Republikës Islāme Īrāniane pas këshillimit me Këshillin e Diagnozës së Përmirësimit të Rendit.

2. Mbikqyrja e zbatimit të saktë të politikës së diagnostikuar, përcaktuar të regjimit.

3. Autoriteti i hetimit të gjërë.

4. Emërimi i kryekomandantit të Forcave të Armatosura.

5. Vendimmarrja e luftës dhe paqes dhe shpallja e imobilizimit të përgjithshëm.

6. Pranimi i emërimit, shkarkimit dhe dorëheqjes së juristëve të Shūrāji Nigehbānit (Këshillit të Inspektimit); posteve më të larta të Pushtetit të Gjyqësorit; kryetarit të Institucionit të Radios dhe Televizionit të Republikës Islāme Īrāniane; kryetarit të Shtabit të Përgjithshëm; kryekomandantit të Truprojave (Gardës) të Revolucionit Islām; komandantëve me grada më të larta të forcave ushtarake dhe të sigurisë.

7. Zgjidhja e mosmarrëveshjeve të mundshme në gjirin e tri forcave të armatosura dhe sigurimi i lidhjes në mesin e tyre.

8. Dhënia zgjidhje e problemeve brenda regjimit të cilat nuk mund të zgjidhen me udhë të rëndomta nëpërmjet Këshillit të Diagnozës së Përmirësimit të Rendit.

9. Nënshkrimi i proçesverbalit pas zgjedhjes së presidentit me miratimin dhe zgjedhjen e popullit të kandidatëve për president që plotësojnë kushtet e parashikuara nga ligji.

Aftësia e kandidatëve për president në pikëpamjen e zotërimit të kushteve të përcaktuara në këtë ligj duhet të jenë miratuar nga ana e Këshillit të Inspektimit përpara zgjedhjeve dhe nga ana e Postit të Rehberit në etapën e parë.

10. Shkarkimi nga detyra i presidentit pas gjykimit se është sjellë duke rënë ndesh me detyrat ligjore nga ana e Divāni ‘Alī-ji Kishverit (Gjykatës së Lartë të Shtetit) duke mbikqyrur dobinë e shtetit duke u mbështetur në nenin 89, apo pas dhënies së vendimit për pamjaftueshmërinë e tij nga ana e Mexhlis-i Shūrā-ji Islāmit (Kuvendit të Këshillit Islām).

11. Shkurtimi i kohëzgjatjes së dënimit ose vendimmarrja e amnistisë, faljes për të dënuarit në kornizën e kritereve, normave islāme pas këshillimit të kryetarit të Gjykatës së Lartë. Rehberi mund t’ua dorëzojë të tjerëve disa autoritete dhe detyra që iu përkasin atij”.

Përveç këtyre Rehberi ka pushtet dhe mbi përmbushjen, plotësimin e nevojave të shoqërisë muslimane, zhvillimin e kulturës dhe politikës islāme si brenda dhe jashtë Īrānit, si dhe mbi një mori shoqatash me buxhet të lartë të cilat janë ndërtuar, ngritur për të ndihmuar arritjen në synimet përfundimtare të Revolucionit Islām.

Miratojmë se në këtë rend juridik, ligjor dhe politik që i njeh autoritete madhështore, supreme pushtetit, sundimit të Rehberit, gjendet metodologjia e përbërjes, strukturës së Mexhlis-i Hubregānit, në përqendrimin e debatit, diskutimit rreth formës së përcaktimit të Rehberit.

Aktualisht sot neni 99 i kushtetutës së Republikës Islāme Īrāniane duke i dhënë vend thënies: “Shūrā-ji Nigahbāni, Rehberi i Mexhlis-i Hubregānit, Rijāset-i Xhumhurī, Mexhlis-i Shūrā-ji Islāmī (...)” ua ka dhënë Shūrā-ji Nigahbānit detyrën e zgjedhjes së Mexhlis-i Hubregānit.

Shūrā-ji Nigahbāni do ta çojë këtë detyrë në vend në formën e përcaktuar në “Ligjin e Zgjedhjeve të Rehberit të Mexhlis-i Hubregānit”.

Kështu që Shūrā-ji Nigahbāni do të kontrollojë nëse të interesuarit që janë kandidatë për t’u zgjedhur në Mexhlis-i Hubregāni i cili përbëhet nga 88 anëtarë, i përmbushin apo nuk i përmbushin “kushtet e mjaftueshmërisë në aspektin fetar dhe etik, moral, mundësisë së bërjes së ixhtihādit në disa çështje dhe sërish aftësisë së mundësisë së diagnostikimit, identifikimit të Rehberit, krijimi, zotërimi i një mendimi në çështjet politike dhe shoqërore, qenia i njohur me çështjet e ditës, besimi në rendin e Repubikës Islāme Īrāniane, mungesa e një të historiku, kaluare me shënime të këqija në këndvështrimin politik dhe shoqëror”. ^[76] Mirëpo dhe në përbërjen e Shūrā-ji Nigahbānit i cili përbëhet nga dymbëdhjetë anëtarë, përsëri gjendet përfshirja, pjesëmarrja si e drejtpërdrejtë ashtu dhe e tërthortë e Rehberit. Në njërën anë Rehberi i cili emëron drejtpërdrejtë gjashtë anëtarë të drejtë, ditës, njohës të kushteve të kohës dhe të çështjeve të ditës nga mesi i juristëve, gjashtë anëtarët e tjerë do të zgjidhen nga ana e Mexhlis-i Shūrā-ji Islāmi, në mesin e njerëzve të këshilluar nga mesi i juristëve të specializuar në fusha të shumëllojshme të jurisprudencës të kreut të pushtetit gjyqësor të emëruar nga Rehberi. Në këtë mënyrë gjysma e dymbëdhjetë anëtarëve gjithsej do të jetë emëruar nga Rehberi dhe gjysma tjetër do të jetë zgjedhur nga mesi i njerëzve të këshilluar nga njeriu i emëruar nga Rehberi. E drejta e eliminimit të kandidatëve të Mexhlis-i Hubregānit i cili do të përcaktojë Rehberin e Shūrā-ji Nigahbānit, sjell në rend të ditës gjasën e mundësisë së bërjes së anëtarëve të Mexhlis-i Hubregānit palë, pjesë të cilët nuk do të inspektojnë atë ose nuk do të shkarkojnë njerëz përmes anëtarëve të Shūrā-ji Nigahbānit. Përgjigjja e dhënë ndaj kësaj pyetje është në formën se nuk përmban siguri thënia se Shūrā-ji Nigahbāni i ka dhënë leje në pikëpamjen e aftësisë kandidatëve, populli i cili ka bërë zgjedhjen dhe se njeriu i zgjedhur i popullit nuk do të inspektojë Rehberin. Nga ana tjetër zihet në gojë se asnjë autoritet nuk ka mundësi të shkarkojë anëtarët e Mexhlis-i Hubregānit përfshirë këtu dhe Rehberin, ata nuk kanë përse të shqetësohen aspak pas zgjedhjes së këtyre anëtarëve dhe komisioni i Mexhlis-i Hubregānit i ngarkuar me detyrën e inspektimit të Rehberit ka të drejtë të kërkojë çdo lloj të dhëne dhe të zhvillojë një takim me Rehberin. ^[77]

Ashtu siç shihet Republika Islāme Īrāniane e ditëve të sotme përfaqëson një shtet të tërësishëm ideologjik hem në aspektin e teorisë së kushtetutës dhe hem në atë të parimeve të filozofisë së politikës. Në themelin e kësaj ideologjie zë vend teoria e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit). Pra kuptohet se shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) i cili e nxorri në fushën e zbatimit këtë teori duke ecur, lëvizur në përputhje me kushtet e kohës duke filluar nga vitet 1940, e ka bartur, përçuar natyrën dhe praktikën e teorisë në pikën e ditëve tona.

Përfundim

Njeriu që është krijesë, qenie shoqërore që shfaq se i duhet një bashkëpunim për vijimin e qenies së tij gjithashtu ka nevojë dhe për një drejtim. Ky drejtim megjithëse ushqen qëllimin e mirëqenies dhe rimëkëmbjes së kësaj bote në çdo shoqëri, qytetërimi islām ka për synim dhe sigurimin e shpëtimit si të kësaj bote dhe të botës së amëshuar të njeriut, duke qenë se e koncepton këtë të fundit si një qenie në ecje, udhëtim e sipër. Kështu që me qëllim që të mund të sigurohet kjo ai i vë dijetarët në pararojë dhe u jep përgjegjësi atyre. Gjendja më e thjeshtë e këtij mendimi është pranimi i përbashkët i doktrinave sunnite dhe shī‘īte. Kurse doktrina ithnā‘asherite këtë mendim e lidh me arsyetimin e qenies së fāḳihut (juristit) nāibi (zëvendësi) i imāmëve të pafajshëm (p.m.t.) dhe drejtimin, qeverisjen, udhëheqjen e fāḳihut (juristit) e percepton si drejtuesin e vetëm të ligjshëm e shikon si një domosdoshmëri sherī‘atike në mungesën e imāmëve të pafajshëm (p.m.t.).

Miratojmë se kjo teori që citohet si Uelājjetu’l-Fāḳihi (Kujdestaria e Juristit) dhe që ka mbi njëmijë vite proçes zhvillimi në fushën e zbatimit, ka dalë në pah me Revolucionin Islām Īrānian në një mënyrë përfshirëse me rregullat e ndjekura nga shtetet bashkëkohore dhe është rregulluar, vendosur që forma e drejtimit të shtetit īrānian të jetë një rend që është republikë. Ndonëse shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.) që është udhëheqësi i Revolucionit Islām dhe themeluesi i Republikës Islāme Īrāniane ka kumtuar se teoria është që në fillim të Islāmit, rishtas shpaloset se hem udha e ndjekur në kohëzgjatjen historike dhe hem ajo e ndjekur nga ai vetë teksa përcillte teorinë në praktikë, se forma e qasjes së tij ndaj kësaj teorie nuk ishte e njëjtë që në fillim.

Në këtë kuptim shkëlqesia e tij (p.m.t.) mendonte se fāḳihu (juristi) ka të drejtën e qenies zot në drejtim, qeverisje, udhëheqje në vitet 1940, mirëpo teksa në atë epokë nuk donte shkarkimin e menjëhershëm të shāhut, kur erdhi në vitet 1970 ai tanimë donte rrëzimin e tij. Gjithashtu kushtet e kërkuara dhe autoritetet e njohura tek Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist) pas daljes mbanë të Revolucionit Islām Īrānian, nuk janë më të njëjta me kushtet e kërkuara dhe autoritetet e njohura kur ai erdhi në vitin 1988. Meqenëse gjendja është kështu mund të themi se zhvillimet që do të përjetohen në të ardhmen dhe nevojat praktike, mund t’u japin një formë të re kësaj teorie dhe sjellin në rend të ditës gjasën që kjo teori të mund të tejkalojë pikën e lënë nga shkëlqesia e tij Ājetullāh Khumejnī (p.m.t.), ose të mund të qëndrojë pas saj.

Burimet e Referuara

Abrahamian, Ervand. “Khomeinism: Essays on the Islamic Republic” (Khumejnīzmi: Ese Mbi Republikën Islāme), Berkeley, Shtëpia Botuese: “University of California Press”, viti i botimit 1993.

Ahavi, Şahruh. “İran’da Din ve Siyaset” (Feja dhe Politika në Īrān), (Përkthyes: Selahattin Ayaz), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Yöneliş Yayınları”, viti i botimit 1990.

Âmûlî, Abdullah Cevâdi.  “Kur’an ve Rivayetlerde Velayet” (Kujdestaria në Ḳur’ān dhe Rrëfime), (Përkthyes Kadri Çelik), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık”, viti i botimit 2014.

‘Āmūlī, ‘Abdullāh Xhevādi. “Uelājjeti Fāḳih / ‘Adālet, Fuḳahat ue Uelājjet” (Kujdestaria e Juristit / Drejtësia, Juristët dhe Kujdestaria), Shtëpia Botuese: “Isrā Neshr-i Merkezi” (Qendra e Botimit Isrā), Ḳum, Republika Islāme Īrāniane, viti i botimit: 1389/2010.

Aristoteli, “Politika” (Politika), (Përkthyes Mete Tuncay) Stamboll, Shtëpia Botuese: “Remzi Kitabevi”, viti i botimit 1975.

Ay, Zahide. “Ortaçağ İran’ında ve Anadolusu’nda Şîîlik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizarî İsmailîği” (Prapaskena e Gjurmëve të Shī‘īzmit në Īrānin dhe Anadollin e Mesjetës: Ismā‘īlizmi Niḍḥarit pas Alamutit), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık”, viti i botimit 2012.

Babayi, Rıza. “İmâm Humeynî ez Veladet ta Velâyet (Kısmet-i Ahir)” (Imām Khumejnī nga Lindja në Kujdestari (Pjesa e Fundit), Revista: “Murebbijan”, Numri: 25, (Pajiz 1386/2007), fq. 77-110.

Bakhash, Shaul. “The Reign of the Ayatollahs” (Mbretërimi i Ājetullāhëve), New York, Shtëpia Botuese: “Basic Books Inc Publishers”, viti i botimit 1984.

el-Bedrî, Seyyid Sami. “Ahmed el-Kâtib’e Reddiye” (Kundërshtim Ndaj Ahmed el-Katibit), Medya Şafak. Erişim 18 Ağustos 2022 (18 gusht 2022). https://www.medyasafak.net/haber/3041/ahmed-el-k%C3%A2tibe-reddiye-1--sia-on-iki-imam-inancina-ne-zaman-sahip

Berexhi, Je‘ḳūb ‘Alī. “Naḳsh-i Muḥaḳḳiḳ Nerāḳī der Tehvavvul ue Tekāmul-u Nazarije-i Velājet-i Fāḳih”. Shtëpia Botuese: “Pejuheshha-ji Mudirijet-i Rahberdi”, Numri: 27 (1381/2002), fq. 56-71.

Biçen, Gürkan - İskenderoğlu Muammer. “On İki İmam Şiîliği’nde Veliyy-i Fakihin Adâlet Sıfatı” (Mbiemri i Drejtësisë i Juristit Kujdestar në Shī‘īzmin e Dymbëdhjetë Imāmëve), “İran Çalışmaları Dergisi” (Revista e Punimeve Īrāniane), Numri: 6/1 (Haziran, Qershor 2022), fq. 135-156. http://www.mediaelire.net/lajm/12158/mbiemri-i-drejtesise-i-kujdestarit-jurist-ne-shiizmin-e-dymbedhjete-imameve/

Bill, James A.  “Iran and the Crisis of ‘78” (Īrāni dhe Kriza e ‘78), “Foreign Affairs” (Punët e Jashtme), Numri: 57/2 (Winter, Dimër, 1978), fq. 323-342.

Black, Antony.  “Siyasal İslâm Düşüncesi Tarihi” (Historia e Mendimit të Islāmit Politik), (Përkthyes: Sevda Çalışkan -  Hamit Çalışkan.), Ankara, Shtëpia Botuese: “Dost Kitabevi”, viti i botimit 2010.

Bozan, Metin.  “Şiî Literatürde Hz. Ali” (I Nderuari ‘Alī (p.m.t.) Në Letërsinë Shī‘īte),“e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi” (Revista e Kërkimeve Shkencore e-Şarkiyat), 3/5 (Nisan, Prill 2011), fq. 4-18.

Bozan, Metin. “Şiî Teo-Politik Söylemin Zemini Olarak İmâmet” (Prijësia si Tabani i Retorikës Teopolitike Shī‘īte), “Şiîlik Araştırmaları” (Kërkimet Shī‘īte), (Punimet Shī‘īte), Numri: 1/1 (Haziran, Qershor 2019), fq. 1-24.

Bozan, Metin. “İmâmiye Şia’sının Peygamberlik ve İmâmet Anlayışının Mukayesesi” (Krahasimi i Qenies i Dërguar në Shī‘īzmin Imāmit dhe Botëkuptimi i Prijësisë), “Dini Araştırmalar” (Kërkimet Fetare), Numri: 9/26, viti i botimit 2006, fq. 95-112.

Bulut, Halil İbrahim. “Şia'da Usulîliğin Doğuşu ve Şeyh Müfid” (Lindja e Metodologjisë tek Shī‘ītët dhe Shejkh Mufīdi), Ankara, Shtëpia Botuese: “Araştırma Yayınları”, viti i botimit 2013.

Caferiyan, Resul. “Safevilerin Kuruluşunda Dini Islah ve İtidal - Gali Tasavvufi Şiîlik’ten Fıkhî Şiîliğe Geçiş” (Përmirësimi dhe Baraspesha Fetare në Themelimin e Ṣafeuitëve - Kalimi nga Shī‘īzmi i Misticizmit të Gabuar në Shī‘īzmin e Jurispridencës), (Saktësues: Ahmet Taşğın -  Ali Yaman - Nāmiḳ Musalı), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık”, viti i botimit 2014, fq. 87-95.

Cevadi, Muhsin. “Akıl Terazisinde Vahiy ve Nübüvvet” (Shpallja dhe Qenia Lajmëtar në Peshoren e Mendjens), (Përkthyes: Sedat Baran), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık”, viti i botimit 2017.

Crone, Patricia. “Ortaçağ İslâm Dünyasında Siyasi Düşünce” (Mendimi Politik në Botën Islāme të Mesjetës), (Përkthyes: Hakan Köni), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Kapı Yayınları”, viti i botimit 2007.

Çelenk, Mehmet. “16. ve 17. yüzyıllarda İran’da Safevî Şiîliği Seyri” (Ecuria e Shī‘īzmit Ṣafeuit në Īrān në shekujt e 16-të dhe 17-të), Shtëpia Botuese: “Emin”, Sosyal Bilimler Enstitüsü (Instituti i Shkencave Shoqërore), Uludağ Üniversitesi (Universiteti Uludağ), Bursa, Tezë Doktorature, viti 2005, viti i botimit 2013.

Demir, Ahmet İshak. “İmâmiye Şia’sında İmâmın Yetkilerinin Fakihlerce Devralınma Süreci” (Proçesi i Marrjes në Dorëzim nga Ana e Juristëve të Autoriteteve të Imāmit në Shī‘ītët Imāmitë), “e-Makalat Mezhep Araştırmaları” (Kërkimet Doktrinore e-Makalat), 2/1 (Bahar, Verë, 2009), fq. 109-125.

Deniz, Mehmet Fatih. “Modern Siyaset Felsefesinde Sözleşme Teorisi” (Teoria e Marrëveshjes në Filozofinë e Politikës Bashkëkohore), İstanbul Üniversitesi (Universiteti i Stambollit), Sosyal Bilimler Enstitüsü (Instituti i Shkencave Shoqërore), Stamboll, Tezë Doktorature, viti i botimit 2017.

Emir-Muezzi, Muhammed Ali. “İmâmî Şiîlik’te Hadisin Sıhhat Kıstasları ve Fâkihin Otoritesine Dair Değerlendirmeler” (Kriteret e Shëndetit të Ḥadīthit të Shī‘īzmit Imāmit dhe Vlerësime Rreth Autoritetit të Juristit), (Përkthyes: M. Ali Sönmez). “Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi” (Revista e Fakultetit të Teologjisë të Universitetit Uludağ), Numri: 12/2, viti i botimit 2003, fq. 313-348.

Enṣāri, Ḥāmid. “Mīzān Rej-i Mil’let Est” (Peshorja e Mendimit Është Populli), Teheran: Shtëpia Botuese: “Muessese-ji Çapi ue Neshr-i ‘Urūxhi”, viti i botimit 1385/2006.

Garaudy, Roger.  “İsrail Mitler ve Terör” (Isrā’ili, Mitet dhe Terrori), (Përtkthyes: Cemal Aydın), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Pınar Yayınları”, viti i botimit 2005.

Garaudy, Roger. “İlahi Mesajlar Toprağı Filistin” (Filisṭīna Toka e Mesazheve Hyjnore), (Përkthyes Cemal Aydın), Stamboll, Türk Edebiyatı Vakfı (Instituti i Letërsisë Turke), viti i botimit 2011.

Gölpınarlı, Abdülbaki. “Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik” (Doktrinat Islāme dhe Shī‘īzmi Gjatë Historisë), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Derin Yayınları”, viti i botimit 2011.

Gürkan, Salime Leyla. “Ana Hatlarıyla Yahudilik” (Çifutëria në Vija Kryesore), Stamboll, Shtëpia Botuese: “İSAM Yayınları”, (Qendra e Kërkimeve Islāme), viti i botimit 2014.

Ḥabībnexhāt, Sejjid Aḥmed. “Mexhlis-i Hubregān: Meshrū‘ijjet, Ueḍḥāif ue Ikhtijarāt”, (Mexhlis-i Hubregān: Ligjshmëria, Detyrat dhe Zgjedhjet), Shtëpia Botuese: “Ḳānūn-u Endishe-ji Xhevān, Teheran, viti i botimit 1394.

Hakyemez, Cemil. “Gaybet İnancı ve Şiîlik’teki Yeri” (Besimi në Epokën e Fshehtësisë dhe Vendi i Saj tek Shī‘īzmi), Ankara, Ankara Üniversitesi (Universiteti i Ankarasë), Sosyal Bilimler Enstitüsü (Instituti i Shkencave Shoqërore), Tezë Doktorature, viti i botimit 2006.

Hazarabad, Sejjid ‘Alī Ḥusejnizāde. “Nevbaḥtjān” (Neubaḥtitë), Ḳum: Pejuheshgāh-i ‘Ulūm ve Ferheng-i Islāmi Vabeste be Defter-i Tebligāt-i Islāmi Havze-i ‘Ilmijje-i Ḳum, Shtëpia Botuese: (Oazi i Diturive Ḳum), viti i botimit 1393/2014.

Hiro, Dilip. (1985), “Iran Under the Ayatollahs” (Īrāni nën Ājetullāhët), Routledge and Kegan Paul, London, Shtëpia Botuese: “Routledge and Paul”, Londër, viti i botimit 1985.

Homeros. “İlyada” (Iliada). (Përkthyes: Azra Erhat - A. Kadir), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Can Yayınları”, viti i botimit 2005.

Hüseyin, Asaf.  “İran’da Devrim ve Karşı Devrim” (Revolucioni dhe Antirevolucioni në Īrān), (Përkthyes: Taha Cevdet), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Pınar Yayınları”, botimi i dytë, viti i botimit 1989.

Ḥusejnijjān, Rūḥullāh. “Tārikhi-i Sijjāsi-ji Teshejju‘” (Historia Politike e Shī‘īzmit), botimi i pestë, Teheran, Shtëpia Botuese: “Intishārāt ‘Alījjun” (Botimet e Larta), viti i botimit 1390/2011.

Ḥusejnzāde, Sejjid Muḥammed ‘Alī. “Endishe-ji Sijāsi Muḥaḳḳiḳ Kerekī” (Çështja Politike e Muḥaḳḳiḳ Kerekīt), Ḳum, Shtëpia Botuese: “Muesseseji Bosṭān-i Kitābi” (Instituti i Kopështit të Librit), viti i botimit 1387/2008.

Imām Khumejnī. “Keshfu’l-Esrāri” (Zbulimi i të Fshehtave), Teheran, Shtëpia Botuese: “Hidājjet” (Udhëzimi), viti i botimit 1361/1982.

Imām Khumejnī. “Vasiyetname” (Testamenti), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Objektif Yayınları”, viti i botimit 1991.

Imām Khumejnī. “İslam’da Devlet” (Shteti në Islām), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Objektif Yayınları”, viti i botimit 1991.

Imām Khumejnī. “Ṣāḥīfe-ji Imām” (Faqja e Imāmit), vëll. 22, botimi 5, Teheran, Shtëpia Botuese: “Muessese-i Tanḍḥīmi ue Neshr-i Āthār-i Imām Khumejnī” (Instituti i Rregullimit dhe Botimit të Veprave të Imām Khumejnīt), viti i botimit 1389/2010.

Imām Khumejnī. “Uelājjetu’l-Fāḳihi / Ḥukūmetu’l-Islāmi” (Kujdestaria e Juristit / Qeveria Islāme), Teheran, Shtëpia Botuese: “Muessese-i Tanḍḥīmi ue Neshr-i Āthār-i Imām Khumejnī” (Instituti i Rregullimit dhe Botimit të Veprave të Imām Khumejnīt), viti i botimit 1392/2012.

Imām Khumejnī. “Sherḥu’l-Ḥadīthi Xhunūdu ‘Aḳli Xhehli” (Sqarimi i Ḥadīthit Rolet e Mendjes dhe Paditurisë), Teheran, Shtëpia Botuese: “Muessese-i Tanḍḥīmi ue Neshr-i Āthār-i Imām Khumejnī” (Instituti i Rregullimit dhe Botimit të Veprave të Imām Khumejnīt), viti i botimit 1395/2013.

Imam Kulejnī. “Uṣūlu Mine’l-Kāfī” (Metodologjia e Mjaftuesit), vëll. 2, (Përkthyes: Vahdettin İnce), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Darü’l-Hikem”, viti i botimit 2007-2008.

Izdehi, Sejjid Sexhxhādi. “Endishe-ji Sijāsi-ji Molla Aḥmed Nerāḳī” (Çështja Politike e Mullah Aḥmed Nerāḳīut), Ḳum, Shtëpia Botuese: “Muesseseji Bosṭān-i Kitābi” (Instituti i Kopështit të Librit), viti i botimit 1386/2007.

Kalanteri, Ibrāhīm - Belbāsi, Mejsem. “Modelha-ji Ḥukūmet Ḳabl-i Tarh ber Esās-i Nazarije-ji Uelājjet-i Fāḳihi ba Tekīd ber Endishe-ji ‘Ulemā-ji Shī‘ī ez ‘Aṣr-i Ṣafevije ta Devre-ji Mu‘aṣir” (Modeli i Qeverisë Përpara Historisë në Bazën e Këndvështrimit të Kujdestarisë së Juristit në Nënvizimin e Çështjes së Dijetarëve Shī‘ītë në Epokën e Ṣafeuitëve Deri në Epokën Bashkëkohore), Xhostarha-ji Sijāsi Mu‘aṣir (Revista Politike Bashkëkohore), Numri: 4, (Zemistan, viti i botimit 1397/2018), fq. 103-132.

Kallek, Cengiz. “Şîa Kamu Maliyesi Literatürü” (Letërsia e Financës Publike të Shī‘ītëve), “Dîvân” (Përmbledhja) Numri: 4, viti i botimit 2001, fq. 23-57.

Ḳānūn-i Esāsi Xhumhur-i Islām-i Īrān (Kushtetuta e Republikës Islāme Īrāniane), Ḳum, Shtëpia Botuese: “Neshr-i Xhemāli” (Botimi i Bukur), viti i botimit 1394/2015.

Kartaloğlu, Habib. “Evâilü’l‐Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd’in İmâmet Anlayışı” (Botëkuptimi i Shejkh Mufīdit në Kontekstin e Veprës me titull: “Artikuj të Ndryshëm), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Revista e Fakultetit të Teologjisë së Universitetit të Sakarjas), Numri: 17/31 (Haziran, Qershor, 2015), fq. 45-59.

Kartaloğlu, Habib. “Şiî-Usuli Düşüncenin Ortaya Çıkış Sebepleri Üzerine Mülahazalar” (Diskutime Mbi Shkaqet e Shfaqjes së Mendimit Shī‘īt-Uṣūlit), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (Revista e Fakultetit të Teologjisë së Universitetit të Sakarjas), Numri: 18/33 (Haziran, Qershor, 2016), fq. 75-90.

Kartaloğlu, Habib. “Batılı Araştırmacılara Göre Safevî İran’a Şiî Ulemâ Göçü” (Mërgimi i Dijetarëve Shī‘ītë në Īrānin Ṣafeuit Sipas Hulumtuesve, Kërkuesve Perëndimorë), Turkish Journal of Shiite Studies (Gazeta Turke e Studimeve Shī‘īte), Numri: 1/1 (Haziran, Qershor, 2019), fq. 25-48.

Kartaloğlu, Habib. “Şii Ulemâya Yönelik Davet ve Fermanlar: Şehîd-i Evvel ve Ali el-Kerekî Örneği” (Ftesat dhe Dekretet në Drejtim të Dijetarëve Shī‘ītë: Dëshmori i Parë dhe Shembulli i ‘Alī Kerekīt), İran Çalışmaları Dergisi (Revista e Punimeve Īrāniane), Numri: 3/2, viti i botimit 2019, fq. 39-65.

Kartaloğlu, Habib. “Safevîlerin İlk Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi” (Marrëdhënia e Pushtet-Dijetarë në Epokën e Parë të Ṣafeuitëve), Ankara, Shtëpia Botuese: “Fecr Yayınları”, viti i botimit 2022.

el-Kâtib, Ahmed. “Demokratik Hilafete Doğru - Sünnî Siyasal Düşüncenin Gelişimi” (Drejt Khilāfetit Demokratik - Zhvillimi i Mendimit Politik Sunnit), (Përkthyes: Muhammed Coşkun), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Mana Yayınları”, viti i botimit 2010.

el-Kâtib, Ahmed. “Şia’da Siyasal Düşüncenin Gelişimi - Şuradan Velayet-i Fâkihe” (Zhvillimi i Mendimit Politik tek Shī‘ītët - Nga këtu tek Kujdestari Jurist), (Përkthyes: Mehmet Yolcu), Ankara, Shtëpia Botuese: “Kitabiyat”, viti i botimit 2005.

Keddie, Nikki R. “Iranian Revolution in Comparative Perspective” (Revolucioni Īrānian në Pikëpamjen Krahasuese), The American Historical Review (Rishikimi Historik Amerikan), Numri: 88/3 (June, Qershor 1983), fq. 579-598.

Kutlu, Sönmez. “Ehli Sünnet Siyaset Anlayışının Dini Temellerinin Sorgulanması” (Hetimi i Themeleve Fetare të Botëkuptimit Politik të Ehli Sunnetit), e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi (Kërkimet Doktrinore e-Makalat), Numri: 1/1, (Bahar, Verë 2008), fq. 7-26.

Mansfield, Peter. “Ortadoğu Tarihi” (Historia e Lindjes së Mesme), (Përkthyes: Ümit Hüsrev Yolsal), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Say Yayınları”, viti i botimit 2012.

el-Mâverdî. “El-Ahkamu’ṣ-Ṣulṭānijje” (Gjykimet e Sullṭānit), (Përkthyes: Ali Şafak), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Bedir Yayınevi”, viti i botimit 1976.

Memduhi, Hasan. “Velâyet-i Fâkih ve Nerâkî” (Kujdestaria e Juristit dhe Nerāḳīu), Fıkh-ı Ehli Beyt (Jurispridenca e Ehli Bejtit), Numri: 29, (Bahar, Verë 1381/2002), fq. 61-78.

Mirdamadi, Seyyid Mecid. “Didgah-i Sadru’l-Müteellihin Derbare-yi Velâyet” (Përmbledhja e Ṣadru’l-Muteel’lihīnit Kreu i Kujdestarisë), Sefir-i Nur (Revista Udhëtari i Dritës), Numri: 3, (Payiz 1386/2007), fq. 5-24.

Mirḥalīli, Sejjid Xhevād. “Endishe-ji Sijāsi-ji ‘Al’lāme Muḥammed Ḥusejn Kāshifu’l-Giṭā” (Çështja Politike e Dijetarit të Madh Muḥammed Ḥusejn Kāshifu’l-Giṭā), Kum, Shtëpia Botuese: “Muesseseji Bosṭān-i Kitābi” (Instituti i Kopështit të Librit), viti i botimit 1396/2017.

Misbah, Muhammed Taki. “İslâm Siyaset Düşüncesi” (Mendimi Politik Islām), vëll. 2, (Përkthyes: Mustafa Yalçın), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Kevser Yayıncılık”, viti i botimit 2011.

Moin, Baqer. “Son Devrimci Ayetullah Humeyni” (Revolucionari i Fundit Ājetullāh Khumejnī), (Përkthyes: Osman Cem Önertoy), Ankara, Shtëpia Botuese: “Elips Kitap”, viti i botimit 2005.

Mottahedeh, Roy. “Peygamberin Hırkası” (Bluzja e të Dërguarit), (Përkthyes Ruşen Sezer), Stamboll, Shtëpia Botuese: “İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları” (Botimet e Universitetit Bilgi (Dituria) të Stambollit), viti i botimit 2003.

Musavi, Seyyid Ali. “Mehdi’yi Bekleme Felsefesi ve Bekleyişin En Faziletli Amel Oluşu” (Filozofia e Pritjes së Mehdīut dhe Qenia e Stilit të Pritjes së Tij Vepra më e Virtytshme), Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi (Revista e Mendimit dhe Kërkimit Islām Miṣbāḥ), Numri: 8/15 (Yaz, Verë, 2019), fq. 31-42.

Pick, Danial D. “The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini’s ‘Mandate of the Jurist’” (Republika Islāme e Īrānit dhe Rëndësia e ‘Kujdestarisë së Juristit’ të Khumejnīt), Princeton: Princeton University, Near Eastern Studies Departmant, Tezë Masteri, viti i botimit 2000.

Platoni. “Devlet” (Shteti), (Përkthyes: Sebahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Remzi Kitabevi”, viti i botimit 1995.

Platon. “Diyaloglar” (Dialogjet), (Përkthyes: Teoman Aktürel), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Remzi Kitabevi”, viti i botimit 2010.

Razi, Seyyid. “Nehcü’l-Belaga” (Arti i Oratorisë), (Përkthyes: Kadri Çelik), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Asr Yayınları”, viti i botimit 2015.

Rousseau, Jean-Jacques. “Toplum Sözleşmesi” (Marrëveshja e Shoqërisë), (Përkthyes: Vedat Günyol), Stamboll, Shtëpia Botuese: “İş Bankası Kültür Yayınları” (Botimet Kulturore të Bankës së Punës), viti i botimit 2013.

Ṣāfī Gulpajegāni, Luṭfullāh. “Zaruret-i Ḥukūmeti ja Velājjet-i Fuḳaha der ‘Aṣr-i Gajbeti” (Domosdoshmëria e Qeverisë ose Kujdestaria e Juristëve në Epokën e Fshehtësisë), (Përkthyes: Seyyid Hasan İslâmi). “Hükümet-i İslâmi” (Qeveria Islāme), Numri: 4 (Tabistan 1376/1997), fq. 8-18.

Said, Edward. “Şarkiyatçılık, Batı’nın Şark Anlayışları” (Orientalizmi, Botëkuptimet e Lindjes së Perëndimit), (Përkthyes: Berna Ülner), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Metis Yayınları”, viti i btimit 2013.

el-Shaibi, Kamil Mustafa. “Sufism and Shi‘ism” (Ṣūfizmi dhe Shī‘īzmi), Surbiton: LAAM, viti i botimit 1991.

Shahibzadeh,Yadullah. “Islamism and Post-Islamism in Iran”  (Islāmizmi dhe Post-Islāmizmi në Īrān), New York, Shtëpia Botuese: “Palgrave Macmillan”, viti i botimit 2016.

Strauss, Leo. “Politika Felsefesi Nedir?” (Ç’është Filozofia e Politikës?), (Përkthyes: Solmaz Zelyüt Hünler), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Paradigma”, viti i botimit 2000.

Stewart, Devin J. “Safevî İran’a Âmilî Ulemânın Göçüne Dâir Notlar” (Shënime Rreth Mërgimit të Dijetarëve ‘Āmilītë në Īrānin Ṣafeiut), (Përkthyes: Habib Kartaloğlu), e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi (Kërkimet Doktrinore e-Makalat), Numri: 9/2 (Güz, Vjeshtë, 2016), fq. 271-314.

Ṣubḥāni, Xhe‘fer. “Tefsīr-i Ḳur’ān-i Mexhīdi ber Esās-i Tefsīr-i Mevzu-ju Ājet-i Velājjet ve Khilāfet” (Komentimi i Ḳur’ānit Madhështor në Bazën e Komentimit të Çështjes së Ājetit të Kujdestarisë dhe Prijësisë), Shtëpia Botuese: “Mekteb-i Islāmi” (Instituti i Islāmit), Numri: 3, (Hordad 1379/2000), fq. 11-19.

Şahin, Hanifi. “İlhanlılar Döneminde Şiilik” (Shī‘īzmi në Epokën e Ilkhānitëve), Erzurum, Shtëpia Botuese: “Atatürk Üniversitesi” (Universiteti Ataturk), Sosyal Bilimler Enstitüsü (Instituti i Shkencave Shoqërore), Tezë Doktorature, viti i botimit 2008.

Şahin, Hanifi. “Câmiu’t-Tevârîh’e Göre Gâzân Hân’ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Toplumuna Yansımaları” (Pranimi i Islāmit i Gāzān Khānit Sipas Veprës me Titull: “Xhāmiu’t-Teuārīhi” dhe Pasqyrimet e Kësaj në Shoqërinë Ilkhānite), Bilgi (Revista Bilgi (Dituria)), 73 (Bahar, Verë, 2015), fq. 208.

Şaneci, Hasan Hüseyinzade. “Gaybet-i Sugra Asrında Şia: Süreklilik ve Değişim” (Shī‘ītët në Epokën e Fshehtësisë më të Madhe: Vazhdimësia dhe Ndryshimi), Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi (Revista e Mendimit dhe Kërkimit Islām Miṣbāḥ), Numri 4, (Sonbahar, Vjeshtë, 2015), fq. 251-270.

Şenel, Alaeddin. “Siyasal Düşünceler Tarihi” (Historia e Mendimeve Politike), Ankara, Shtëpia Botuese: “V Yayınları”, viti i botimit 1991.

Şirazi, Abdulkerim Bi’azar. “Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri” (Jurisprudenca Krahasuese dhe Proçeset e Zhvillimit), Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi (Revista e Mendimit dhe Kërkimit Islām Miṣbāḥ (Drita)), Numri 4/10, (İlkbahar, Pranverë, 2015), fq. 157-166.

Tehrani, Mehdi Hadevi. “Velayet ve Diyanet” (Kujdestaria dhe Feja). (Përkthyes: Kadri Çelik).

Uyar, Mazlum. “Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri” (Themelet e Autoritetit të Dijetarëve Shī‘ītë), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Kaknüs Yayınları”, viti i botimit 2004.

Ümit, Mehmet. “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Yapılan Şiîlikle İlgili Doktora Tezleri” (Tezat e Doktoraturës Lidhur me Shī‘īzmin të Bëra në Fakultetet e Teologjisë në Turqi), “İslâmi Araştırmalar” (Kërkimet Islāme), Numri: 2/29, viti i botimit 2018, fq. 422-447.

Üstün, İsmail Safa. “İmâmiye Şiasında Otorite Problemi, Âyetullah Humeynî’nin Velâyet-i fakīh Kavramı” (Problemi i Autoritetit tek Shī‘ītët Imāmitë, Koncepti i Kujdetarisë së Juristit të Ājetullāh Khumejnīt), Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu (Simpoziumi Ndërkombëtar i Shī‘īzmit në Histori dhe në Ditët e Sotme), fq. 375-400, Stamboll, Shtëpia Botuese: “İslâmi İlimleri Araştırma Vakfı - İlmi Neşriyat” (Instituti i Kërkimit të Shkencave Islāme), viti i botimit 1993.

Yusufi, Cafer. “Velayette Tevhid ya da Dinin Cevheri” (Njëshmëria në Kujdestari ose Margaritari i Fesë), (Përkthyes: Kenan Çamurcu), Stamboll, Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık”, viti i botimit 2017.

Zejneli, Gulām Muḥsin. “Uelājjetu’l-Emīru’l-Mu’minīni der Ḳur’ān” (Kujdestaria e Prijësit të Besimtarëve në Ḳur’ān), Imāmetpejuhi (Revista e Prijësisë), Numri 4, (Zemistan, viti i botimit 1390/2011), fq. 5-56.

---

[1]              Antony Black, Siyasal İslâm Düşüncesi Tarihi, çev. Sevda Çalışkan -  Hamit Çalışkan (Ankara: Dost Kitabevi, 2010), 21-28; Edward Said, Şarkiyatçılık, Batı'nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner (İstanbul: Metis Yayınları, 2013), 78.

[2]              Peter Mansfield, Ortadoğu Tarihi, çev. Ümit Hüsrev Yolsal (İstanbul: Say Yayınları, 2012), 237; Danial D Pick, The Islamic Republic of Iran and the Importance of Khomeini's 'Mandate of the Jurist’ (Princeton: Princeton University, Near Eastern Studies Departman, Yüksek Lisans Tezi, 2000), 8; Nikki R. Keddie, “Iranian Revolution in Comparative Perspective”, The American Historical Review 88/3 (June 1983), 579-598; James A. Bill, “Iran and the Crisis of' 78”, Foreign Affairs 57/2 (Winter 1978), 333; Shaul Bakhash, The Reign of the Ayatollahs (New York: Basic Books Inc Publishers, 1984), 9; Asaf Hüseyin,  İran'da Devrim ve Karşı Devrim, çev. Taha Cevdet (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989), 14-16.

[3]              Mehmet Ümit, “Türkiye'de İlahiyat Fakültelerinde Yapılan Şiîlikle İlgili Doktora Tezleri”, İslâmi Araştırmalar 2/29 (2018), 422-447.

[4]              Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, çev. Solmaz Zelyüt Hünler (İstanbul: Paradigma, 2000), 32.

[5]              Homeros, İlyada, çev. Azra Erhat - A. Kadir (İstanbul: Can Yayınları, 2005), 95.

[6]              Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu - M. Ali Cimcoz (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1995), 105.

[7]              Aristoteles, Politika, çev. Mete Tuncay (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1975), 94.

[8]              Mehmet Fatih Deniz, Modern Siyaset Felsefesinde Sözleşme Teorisi (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2017), 35.

[9]              Salime Leyla Gürkan, Ana Hatlarıyla Yahudilik (İstanbul: İSAM Yayınları, 2014), 15; Roger Garaudy, İsrail Mitler ve Terör, çev. Cemal Aydın (İstanbul: Pınar Yayınları, 2005), 38; a.mlf., İlahi Mesajlar Toprağı Filistin, çev. Cemal Aydın (İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı, 2011), 66.

[10]            Abdullah Cevâdi Âmûlî, Kur’an ve Rivayetlerde Velayet, çev. Kadri Çelik (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014), 33-35.

[11]            Cafer Yusufi, Velayette Tevhid ya da Dinin Cevheri, çev. Kenan Çamurcu (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017), 324.

[12]            Metin Bozan, "Şiî Literatürde Hz. Ali", e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 35(Nisan 2011), 5.;

[13]            Yusufi, Velayette Tevhid, 211; Âmûlî, Kur’an ve Rivayetlerde Velayet, 41-42.

[14]            Habib Kartaloğlu, “Evâilü’l‐Makâlât Adlı Eseri Bağlamında Şeyh Müfîd’in İmâmet Anlayışı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17/31 (Haziran 2015), 47; Seyyid Mecid Mirdamadi, “Didgah-ı Sadru'l Müteellihin Derbare-yi Velâyet”, Sefir-i Nur 3 (Payiz 1386/2007), 5.

[15]            Kuleyni, Usul-u Kâfi, çev. Vahdettin İnce (İstanbul: Dar'ül Hikem, 2007), 1/340-341.

[16]            Muhammed Taki Misbah, İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Mustafa Yalçın (İstanbul: Kevser Yayıncılık, 2011), 1/121; Âmûlî, Kur’an ve Rivayetlerde Velayet, 91, 94-95; Seyyid Cevad Mirhalili, Endişe-yi Siyasi-yi Allame Muhammed Hüseyin Kaşif el-Ğıta (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1396/2017), 130-132; Muhsin Cevadi, Akıl Terazisinde Vahiy ve Nübüvvet, çev. Sedat Baran (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2017), 12.

[17]            Metin Bozan, "Şiî Teo-Politik Söylemin Zemini Olarak İmâmet", Şiîlik Araştırmaları 1/1 (Haziran 2019), 4.; a.mlf., "İmâmiye Şia'sının Peygamberlik ve İmâmet Anlayışının Mukayesesi”, Dini Araştırmalar, 9/26 (2006), 109-110.

[18]            Bozan, “Şiî Literatürde Hz. Ali”, 5.; Âmûlî, Kur’an ve Rivayetlerde Velayet, 73; Kamil Mustafa el-Shaibi, Sufism and Shi'ism (Surbiton: LAAM, 1991), 59.

[19]            Mehdi Hadevi Tehrani, Velayet ve Diyanet, çev. Kadri Çelik (HTML: Ahl’ul Bayt, ts).

[20]            Yusufi, Velayette Tevhid, 190-191; Cafer Subhani, “Tefsir-i Kur’ân-ı Mecid ber Esas Tefsir-i Mevzu-yu Ayet-i Velâyet ve Hilafet”, Mekteb-i İslâm 3 (Hordad 1379/2000), 11-19; Gulam Muhsin Zeyneli, “Velâyet-i Emîrü’l-Mü’minîn der Kur’an”, İmâmetpejuhi 4 (Zemistan 1390/2011), 5-56.

[21]            Sönmez Kutlu, “Ehli Sünnet Siyaset Anlayışının Dini Temellerinin Sorgulanması”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 1/1 (Bahar 2008), 7-26; Black, Siyasal İslâm, 46, 60-61; Patricia Crone, Ortaçağ İslâm Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Köni (İstanbul: Kapı Yayınları, 2007), 208-209.

[22]            el-Mâverdî, El-Ahkam'us Sultaniyye, çev. Ali Şafak (İstanbul: Bedir Yayınevi, 1976), 6.

[23]            Kuleyni, Usul-u Kâfi, 2/285, 336.                

[24]            Ahmet İshak Demir, “İmâmiye Şia'sında İmâmın Yetkilerinin Fakihlerce Devralınma Süreci”, e-Makalat Mezhep Araştırmaları 2/1 (Bahar 2009), 43-75; Cemil Hakyemez, Gaybet İnancı ve Şiîlik'teki Yeri (Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2006); Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, (İstanbul: Derin Yayınları, 2011), 528-530; Ruhullah Hüseyniyan, Tarihi-i Siyasi-yi Teşeyyu (Tahran: İntişarat Aliy, 1390/2011), 2/12.

[25]            Seyyid Ali Musavi, “Mehdi'yi Bekleme Felsefesi ve Bekleyişin En Faziletli Amel Oluşu”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 8/15 (Yaz 2019), 40-41.

[26]            Lutfullah Safi Gulpayegani,  “Zaruret-i Hükümet ya Velâyet-i Fukaha der Asr-ı Gaybet”, çev. Seyyid Hasan İslâmi, Hükümet-i İslâmi 4 (Tabistan 1376/1997), 12; Hasan Hüseyinzade Şaneci, “Gaybet-i Sugra Asrında Şia; Süreklilik ve Değişim”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/11 (Sonbahar 2015), 257-258.

[27]         Makbule, senet silsilesinde kopukluk olan ama ulemâ tarafından kabul edilen

               hadis çeşidine verilen isimdir.

[28]         Kuleyni, Usul-u Kâfi, 1/102.

[29]            Habib Kartaloğlu, “Şiî-Usuli Düşüncenin Ortaya Çıkış Sebepleri Üzerine Mülahazalar”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/33 (Haziran 2016), 75-90; Humeynî, Velâyet-i fakīh / Hükümet-i İslâmi (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1392/2012), 59-64.

[30]            Ayrıntılı bilgi için bakınız: Seyyid Ali Hüseynizade Hazarabad, Nevbahtyan (Kum: Pejuheşgah-ı Ulum ve Ferheng-i İslâmi Vabeste be Defter-i Tebligat-ı İslâmi Havze-yi İlmiye-yi Kum, 1393/2014).

[31]            Halil İbrahim Bulut, Şia'da Usuliliğin Doğuşu ve Şeyh Müfîd (Ankara: Araştırma Yayınları, 2013), 53, 87.

[32]            Muhammed Ali Emir-Muezzi, “İmâmî Şiîlik’te Hadisin Sıhhat Kıstasları ve Fakîhin Otoritesine Dair Değerlendirmeler, çev. M. Ali Sönmez, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/2 (2003), 334.

[33]            Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2004), 74; Demir, “İmâmiye Şia'sında İmâmın Yetkileri”, 54.

[34]            Emir-Muezzi, “İmâmî Şiîlik’te Hadisin”, 335-336.

[35]            Crone, Ortaçağ İslâm Dünyası, 186.

[36]         Hanifi Şahin, İlhanlılar Döneminde Şiilik, (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2008), 23, 48-51, 66-68.; a.mlf., “Câmiu’t-Tevârîh’e Göre Gâzân Hân’ın Müslümanlığı ve Bunun İlhanlı Toplumuna Yansımaları”, Bilig 73 (Bahar 2015), 208.; İlhanlıların İsmâiliyye’yi bertaraf etmesinin ardından Safevîlik ve Kızılbaşlara kadar uzanan sürece dair bakınız: Zahide Ay, Ortaçağ İran’ında ve Anadolusu’nda Şîîlik İzlerinin Arka Planı: Alamut Sonrası Nizarî İsmailîği (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2012), 107-115.

[37]            Mehmet Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, (Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2005), 6-7, 75-76, 92; Habib Kartaloğlu, Safevîlerin İlk Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi (Ankara: Fecr Yayınları, 2022).

[38]            Seyyid Muhammed Ali Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Muhakkık Kerekî (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1387/2008), 12, 60; Resul Caferiyan, “Safevilerin Kuruluşunda Dini Islah ve İtidal -Gali Tasavvufi Şiîlik'ten Fıkhî Şiîliğe Geçiş”,  Safeviler ve Şah İsmail, ed. Ahmet Taşğın -  Ali Yaman - Namiq Musalı (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2014), 93-95; Devin J. Stewart, “Safevî İran’a Âmilî Ulemânın Göçüne Dâir Notlar”, çev. Habib Kartaloğlu, e-Makalat Mezhep Araştırmaları Dergisi 9/2 (Güz 2016), 273; Habib Kartaloğlu, “Batılı Araştırmacılara Göre Safevî İran'a Şiî Ulemâ Göçü”,  Turkish Journal of Shiite Studies 1/1 (Haziran 2019); a.mlf., Safevîlerin İlk Dönemi.; a.mlf., “Şii Ulemâya Yönelik Davet ve Fermanlar: Şehîd-i Evvel ve Ali el-Kerekî Örneği”, İran Çalışmaları Dergisi 3/2 (2019), 51-52.; Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 83-84, 90.

[39]            Cengiz Kallek, “Şîa Kamu Maliyesi Literatürü”, Dîvân 2 (2001), 27.

[40]            Çelenk, 16. Ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 179-180; Kartaloğlu, Safevîlerin İlk Dönemi, 166; İbrahim Kalanteri– Meysem Belbasi, “Modelha-yı Hükümet Kabl-ı Tarh ber Esas-ı Nazariye-yi Velâyet-i Fakîh ba Te’kid ber Endişe-yi Ulemâ-yı Şiî ez Asr-ı Safeviye ta Devre-yi Muasır”, Costarha-yı Siyasi-yi Muasır 4 (Zemistan 1397/2018), 115.

[41]            Kallek, “Şîa Kamu Maliyesi”, 30.

[42]            Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Kerekî, 68.

[43]            Hüseynizade, Endişe-yi Siyasi-yi Kerekî, 82, 88-92.

[44]            Çelenk, 16. ve 17. Yüzyıllarda Safevî Şiîliği, 175.

[45]            İsmail Safa Üstün, “İmâmiye Şiasında Otorite Problemi Âyetullah Humeynî'nin Velâyet-i fakîh Kavramı”, Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, (İstanbul: İslâmi İlimleri Araştırma Vakfı - İlmi Neşriyat, 1993), 375; Mirhalili, Endişe-yi Siyasi-yi Kaşif el-Ğıta, 134.

[46]            Yakup Ali Bereci, “Nakş-ı Muhakkık Nerâkî der Tehavvul ve Tekâmül-ü Nazariye-yi Velâyet-i Fakîh”, Pejuheşha-yı Müdiriyet-i Rahberdi 27 (1381/2002), 69.

[47]            Hasan Memduhi, “Velâyet-i Fakîh ve Nerâkî”, Fıkh-ı Ehli Beyt 29 (Bahar 1381/2002), 63-64; Bereci, “Nakş-ı Muhakkık Nerâkî”, 59-60.

[48]            Seyyid Seccad İzdehi, Endişe-yi Siyasi-yi Molla Ahmed Nerâkî (Kum: Müessese-yi Bostan-ı Kitab, 1386/2007), 29, 32, 37.

[49]            Ahmed el-Katib, Demokratik Hilafete Doğru -Sünnî Siyasal Düşüncenin Gelişimi, çev. Muhammed Coşkun (İstanbul: Mana Yayınları, 2010), 9-12; a.mlf., Şia'da Siyasal Düşüncenin Gelişimi -Şuradan Velayet-i fakihe-, çev. Mehmet Yolcu (Ankara: Kitabiyat, 2005), 17-20.

[50]            Seyyid Sami el-Bedrî, “Ahmed el-Kâtib’e Reddiye”, Medya Şafak (Erişim18 Ağustos 2022).

[51]            Baqer Moin, Son Devrimci Ayetullah Humeyni, çev. Osman Cem Önertoy (Ankara: Elips Kitap, 2005), 41, 51.

[52]            Humeynî, Keşf-i Esrâr (Tahran: Hidayet, 1361/1982)

[53]            Moin, Son Devrimci, 63, 67.

[54]            Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993), 21.

[55]            Moin, Son Devrimci, 86-87.

[56]            Roy Mottahedeh, Peygamberin Hırkası, çev. Ruşen Sezer (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2003), 177.

[57]            Yadullah Shahibzadeh, Islamism and Post-Islamism in Iran (New York: Palgrave Macmillan, 2016), 80; Moin, Son Devrimci, 123-128.

[58]            Rıza Babayi, “İmâm Humeynî ez Veladet ta Velâyet (Kısmet-i Ahir)”, Mürebbiyan 25 (Payiz 1386/2007), 80.

[59]            Mottahedeh, Peygamberin Hırkası, 233.

[60]            Abrahamian, Khomeinism, 100.

[61]            Humeynî, Velâyet-i fakîh / Hükümet-i İslâmi (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1392/2012), 1.

[62]            Humeyni, İslam’da Devlet (İstanbul: Objektif Yayınları, 1991), 46.

[63]            Humeynî, Velâyet-i fakîh, 27-28.

[64]            Humeynî, Velâyet-i fakîh, 83-96.

[65]            Humeyni, İslam’da Devlet, 113-114; a.mlf., Velâyet-i fakîh, 59-64.

[66]            Abdulkerim Bi’azar Şirazi, “Karşılaştırmalı Fıkıh ve Gelişim Süreçleri”, Misbah İslâmi Düşünce ve Araştırma Dergisi 4/10 (İlkbahar 2015), 159.

[67]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 5/254; a.mlf., Şerh-i Hadis-i Cunud-u Akl-u Cehl (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1395/2013), 147.

[68]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 20/115.

[69]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 4/416-417; Gürkan Biçen - Muammer İskenderoğlu “On İki İmam Şiîliği’nde Veliyy-i Fakihin Adâlet Sıfatı”, İran Çalışmaları Dergisi 6/1 (Haziran 2022), 135-156.

[70]            Humeyni, İslam’da Devlet, 30.

[71]            Humeynî, Velâyet-i fakîh, 43, 47.

[72]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 9/172; a.mlf., Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 11/124.

[73]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 2010), 7/482; Seyyid Ahmed Habibnejad, Meclis-i Hübregan: Meşruiyet, vezaif ve ihtiyarat, (Tahran: Kanun-u Endişe-yi Cevan, 1394), 17.; Hamid Ansari, Mizan Rey-i Millet est (Tahran: Müessese-yi Çap ve Neşr-i Uruc, 1385/2006), 16-17.

[74]            Dilip Hiro, Iran under the Ayatollahs (London: Routledge and Kegan Paul, 1985), 117.

 

[75]            Humeynî, Sahîfe-yi İmâm (Tahran: Müessese-yi Tanzim ve Neşr-i Asar-ı İmâm Humeynî, 1389/2010), 21/450-451.

 

[76]            Habibnejad, Meclis-i Hübregan, 115-19.

[77]            Habibnejad, Meclis-i Hübregan, 91-96.